[스크랩] 토라, 율법(서), 모세오경(Torah, law, dath, nomos)

기독용어 - 토라, 율법(서), 모세오경(Torah, law, dath, nomos)

 

1. 특별히 법을 통하여 주어진 하나님의 가르침과 지도를 가리키는 일반
적인 구약성경적 용어를 말한다.  이것은 '율법'으로 번역된다.  토라의 반포는
특히 레위지파와 관련되며 초기의 본문에서는 우림과 둠밈이라는 거룩한 제비의
신탁적 용법과 관련되어 나타나고 있다(신 33:8-11).  토라는 비록 제사장에게
만 전유적으로 관련된 것은 아니라 하더라도 그들이 특별히 책임져야 했던 것이
다(렘2:8, 18:18, 호 4:6).

이 용어는 다음과 같이 그 의미가 발전해왔던 것 같다.  (1) 초기의 구절
들에서 제사장적 교훈은 신탁들과 여호와의 요구에 대한 전통적 이해에 근거하
여 제공된다.  (2) 후기 왕국시대에 '토라'는 특히 율법자료 속에서 여호와에
의해 이스라엘에 주어진 기본적인 교훈과 지침을 가리키는 말로 사용된다.  (3)
포로이후 시대(확실히 주전 5세기 후반부인 에스라의 시대)에 '토라'는 오경의
실체를 의미한다(느 8:8).  즉 모세의 책을 뜻하였다(스 3:2, 7:6, 느 8:1 등).
(4) 마침내 '토라'는 예언서 및 다른 책들과 구별된 것으로서 전체 오경을 가리
키는 표준적인 용어가 된다(집회서 서문).

'율법'(nomos)에 대한 바울의 태도를 이해하기 위해서 우리는 이 용어가
결국 '토라'란 단어가 히브리어로 표현했던 의미를 완전히 표현하기 위하여 칠
십인 역 성경에서 사용되고 있다는 사실을 기억할 필요가 있다.  몇몇 신약성경
의 구절들에서, 특히 바울에게 있어서 '노모스'는 토라규정들이란 의미에서 뿐
만 아니라 토라 이야기란 의미로도 사용된다.  바울은 아마도 신앙을 공로에 대
치시키는 것이 아니라 (흔히 생각하듯이) 사람들은 어떤 공로 속에서 신앙을 지
녀야 하는지를 묻는다.  즉 그것은 하나님의 공로인가 아니면 인간들이 하나님
의 사역에 순종하여 응답하며 행하는 공로인가를 묻는 것이다.  바울이 주장하
듯이 만약 전자라면 우리는 예수 안에서 하나님의 또 다른 절정의 공로를 인식
할 수 있을 것이다(롬 10:4).  만약 후자라면 우리는 바울이 확신하는바 그리스
도 안에 있는 하나님의 공로를 인식하지 못하고 말지도 모른다.  따라서 초기교
회는 하나님이 인간역사에 의를 세우기 위해 성취한 자유로운 행동들에 관한 이
야기로서의 토라에 초점을 맞춘 초기 유대교의 제 종파들의 유산으로서 이해되
어야 한다.  랍비 유대교는 어떻게 인간이 하나님의 자유로운 행위들에 순종으
로 응답하며 살아야 하는가를 지시해 주는 것으로서의 토라에 초점을 맞춘 제종
파들의 유산으로 이해되어야 한다.  어느 경우이든지 토라는 이스라엘에게 길이
요 진리요 생명이었다.

2. 구성과 저자:  토라 또는 펜타튜크(다섯 두루마리)는 전통적으로 히브
리 정경 가운데 가장 존경시되고 있는 부분으로 법전의 내용이 여기저기에 삽입
된 일련의 설화들이다.  이 설화들은 세상의 시작부터 모세의 죽음까지에 걸친
사건들을 설명해 준다.  현대의 비평적 성서연구는 다음과 같은 사실을 지지하
는 경향이다.  원래는 네개의 책(창세기.출애굽기.레위기.민수기)이 있었다.
이렇게 네권이 된 것은 두루마리를 취급하기에 편리하게 분류하려는 데서 결과
된 것이었다.  이 네권을 소위 사경(Tetrateuch)이라 하며 여기에 다섯번째 두
루마리, 즉 신명기가 첨가되었다는 것이다.  한때 널리 그리고 강하게 지속성을
보였던 이론, 즉 여호수아서가 원래는 처음 5개의 책에 통합되어 육경(Hexateu-
ch)을 이루었다고 하는 설은 이제는 일반적으로 불분명한 것으로 받아들여지고
있다<참조. 육경>.

전통적인 유대교와 기독교의 입장은 모세가 다섯권의 책의 저자라고 하는
것이었다.  전통적 입장은 오경 자체에서 모세의 저작임을 지지해줄 구절들을
인용하고 거기다가 '모세의 다섯권의 책'이라 할 때에 '모세의'는 '모세에 의

한'을 의미하는 것으로 보아 이런 입장을 취한다.  그러나 모세의 저작을 지지
하는 것으로 인용된 구절들이 삼인칭('내가 ~하였다'가 아니라 '모세가 ~하였

다'로 됨)으로 기술되고 있기 때문에 이 절들의 출처에 대한 의문은 여전히 제
기되고 있다.  예를 들어 신 31:9을 보면 "모세가 이 율법을 써서...제사장들과
이스라엘의 모든 장로에게 주고"로 되어 있다.  더 나아가 모세의 죽음을 묘사
한 신명기(그리고 오경)의 마지막 여덟개의 절들은 이러한 의문을 더욱 더 높이
는데 이와같은 의문은 위에 인용한 성경 구절(31:9)에서 '이 율법'이란 용어를
31:9 앞의 모든 토라를 가리킨다고 본 주후 2세기의 랍비들에게서조차 문제시되
었던 것이다.  또한 오경에는 오경이 전하는 사건들의 시기보다 훨씬 후대의 관
점에서 쓰여진 것으로 보이는 여러 다른 구절들이 있다.

(1) 문서가설:  이러한 명백한 모순점 이외에 성서본문에 대한 현대의 문
헌분석과 본문비평은 신명기가 독자성을 지닌다는 사실 뿐만 아니라 처음 네권
의 책들의 본래의 출처가 다양하다는 사실을 명백히 지시해 주는 요소로서 양

식.어휘.내용에 있어서의 중요한 차이점들을 지적하였다.  이 관점에 의한다면
사경은 본래 세 문서들, 즉 야훼문서(Yahwist) 또는 J문서(J는 Yahweh의 독일어
철자의 첫 철자를 딴 것이다)와 엘로힘문서(Elohist) 또는 E문서와 제사법전 또
는 P문서이 편집이라는 것이다.  여기서 J문서란 하나님을 가리키는 히브리어
인칭명사인 YHWH(흔히 야훼로 기술한다)가 주로 사용되고 있는 구절들이고 E문
서란 하나님을 가리키는 히브리어 총칭적(generic) 어휘인 엘로힘이 주로 사용
되는 구절들이고 제사법전이란 (엘로힘문서도 또한 그러한데) 그 속에 제사적
양식 또는 제사적 관심이 주를 이루는 구절들이다.  이 가설에 따르면 이들 문
서들은 신명기(D라 명명된다)와 함께 오경의 원초적 자료를 구성하였다.  이러
한 자료의 내적 증거에 근거하여 J와 E가 가장 오래딘 자료들(아마도 주전 10세
기로 거슬러 올라갈 수 있을 것이다)로서 J가 E보다 오래되었을 수 있다.  D와
P는 보다 후대(주전 5세기경)의 것이다.  창세기와 출애굽기, 민수기는 J.E.P의
편집으로 간주되고 있고 레위기는 P, 신명기는 D문서의 결과로 보고 있다.

야훼문서 기자 또는 J기자는 성서문학 속에서 나타난 설화문학의 대가로
그는 여기서 이야기를 매개로 사람들을 묘사하고 있다.  그는 그가 이야기의 소
재를 발견할 수 있으면 어디서나 그것을 택해 사용하였다.  비록 그 내용이 조
악한 것이었다 해도 그 소재들이 좋은 이야기거리가 되면 J기자는 그것에 구애
받지 않았던 것이다.  예를 들어 창세기에는 아브라함이 자기의 부인을 자기의
누이로 속여 행세했던 기록이 나와 있다.  만일에 왕이 그녀를 첩으로 취했다면
왕은 아브라함을 남편으로서 죽이는 대신 첩의 가짜 오빠에게 영광을 돌렸을 것
이다.  이 이야기는 아무런 도덕적인 훈계도 없이 J기자에 의해 묘사된다.  J기
자는 어떠한 정교한 신학적인 성찰을 제공함이 없이 거의 언제나 신을 YHWH라고
부른다.  이것은(영어성경에서는 이 용어를 주로 'the Lord'라고 처리하였다)

J기자가 독특하게 사용한 이스라엘 자손의 하나님에 대한 인칭명사이다.  물론
그가 편협하게 YHWH만 사용한 것은 아니고 엘로힘(하나님)이란 칭호를 사용하기
도 했다.  특히 비히브리인들에 관해 말하거나 그들을 지적하는 말을 할 때 그
내용 가운데 엘로힘이란 칭호가 사용된다.  그는 하나님을 인간처럼 행동하시고
말씀하시는 분으로 묘사했으며 인간과 직접적인 교제를 하는 존재로 그리고 있
다.  하지만 야훼문서 기자는 명백한 신학적(또는 신정적) 첫째 임무를 가지고
있었다.  그것은 가나안 땅이 하나님께서 그 권리를 이스라엘에게 기증하신 땅
이라는 사실을 확립하는 것이었다.

변증적 의미에 있어서 보다 사색적이며 신학적인 것은 엘로힘문서, 즉 E문
서이다.  원 역사(창세기 1-11장에 나타난 내용)를 기록한 E문서의 어떠한 단편
도 보존되어 있지 않다.  이러한 사실은 E문서에는 원 역사에 대한 기록은 원래
없었고 엘로힘문서 기자는 그의 설명을 족장들로부터 시작하였다는 것을 의미할
수 있다(12장 이후의 창세기 내용으로 여기에는 J와 E의 줄기가 결합되어 있

다).  이론적인 확실성을 가지고 E에 속한 것으로 돌릴 수 있는 창세기의 첫 부
분은 20장이다.  이것은 J가 같은 주제를 변개시켜서 두군데서 취급한 부분들,
즉 위에서 언급한 아브라함이 사라를 가리켜 자신의 누이라고 한 내용(창 12장)
과 이삭이 리브가를 가리켜 자기의 누이라고 한 내용(창 26장)과 평행된다.  이
J의 두 기사들과는 달리, E는 속임수의 비열함을 완화시키려 하였다.  즉 아브
라함이 그의 생명을 구하기 위하여 그이 아내의 명예를 위태롭게 하기는 했지만
, 그가 말한 내용은 거짓이 아니고 다만 계획적으로 판단을 그르치게 했을 뿐이
라는 것이다.  엘로힘문서는 또한 하나님을 인간과 같은 존재로 묘사하지 않고,
그대신 멀리 계시고 직접적으로 접근할 수 없는 존재로 취급함으로써 야훼문서
와 구별된다.  또 중요한 것은 엘로힘문서가 창세기 전체를 통틀어 단 하나의
명백한 예외를 제외하고는 야훼라는 용어를 사용하지 않는 점이다.  엘로힘문서
가 하나님을 가리켜 전적은 아니지만, 일정하게 야훼라고 칭하게 된 것은 출 3
장에서 하나님이 모세에게 자신의 정확한 이름을 계시하신 일을 기술한 다음부
터였다.  이 출 3장의 설명(출 6장의 P문서 요소와 평행을 이룬다)은 이스라엘
자손들(애굽에서 전에 노예노릇을 한 히브리인들) 가운데서 야훼 종교를 수립하
는 데 있어서 모세가 탁월한 역할을 하였다는 사실에 대한 역사적 회상에 근거
한 것이다.  E기자에게 있어서 또 한가지 주목할 만한 것은 그가 아브라함을 설
명함에 있어서 예언자라는 용어를 사용한 점과 또한 예언자의 특징을 다른 사람
들을 위하여 하나님과 사람들 사이에 유능한 중재자 역할을 하는 것으로 특징지
은 점이다.  이러한 사실은 다른 예언자들(또한 모세의 시종으로서의 여호수아)
을 모세와 견줄 때 모세는 대중재자로서 독특한 특징을 지닌다고 본 사실과도
상통한다.

E문서가 주전 8세기 북왕국(이스라엘)에서 이루어졌고 그보다 뒤에 J문서
와 결합되었다는 사실은 성서 본문이 갖는 특정한 내적 증거로부터 추론될 수
있다.  J문서를 E문서에서부터 분리시키는 것이 어느 부분에서나 가능한 것도
아니고 또 중요하지도 않기 때문에 이 둘은 보통 함께 JE로 호칭되고 있다.

사경에서 세번째 중요 문서인 제사법전 또는 P문서는 J 및 E와 판이하게
다르다.  이 문서에는 이야기를 계속해 나가다가 중간에 세부적인 의식에 관한
교훈, 의식적인 성격을 띤 정해진 율법조항들 그리고 자손에 관한 무미건조한
족보들이 끼여 있다.  한 학설에 따르면 P문서의 대부분을 쓴 기자는 주전 7세
기경에 활동한 사람으로서 J와 E의 이야기들을 합한 편집자로 보인다는 것이다.
그는 그나름대로 간단하나 무미건조하고 지루한 출생.결혼.이주 등에 관한 기록
들을 그 연대를 자주 들어가며 첨가하기를 즐겨했다.  P자료는 레위기 뿐만 아
니라 창세기의 첫 부분과 창조설화 중 하나를 포함하여 아담에서 노아에 이르는
원역사로부터 모세시대까지의 사경 전체에서 찾아볼 수 있다.  E기자와 같이

P기자도 하나님이 모세에게 자신의 이름을 계시하시기까지(출 3장의 P자료층)는
하나님에 대하여 '엘로힘'이라는 용어를 사용하였고 또한 하나님을 신인동형론
적이 아닌 초월적 존재로 강조하였다.

신명기 사가 또는 D기자는 독특한 권고체의 문장과 단어들을 사용하여 이
스라엘의 야훼 계약법에 대한 복종을 요구하며 또한 하나님이 이스라엘을 그의
특별한 백성으로 택하신 것을 강조했다.  여호수아.사사기.사무엘 그리고 열왕
기와 같은 전기 예언서도 신명기 사가 또는 신명기 학파의 저작으로 여겨지고
있고 이 책들을 가리켜 학자들은 '신명기적 역사'라고 부른다.

(2) 오경에 관한 다른 학설들:  오경의 구성에 대한 이 문서가설은 20세기
의 뛰어난 학자들에 의해 도전을 받았는데, 그들은 오경의 분석과 해석에 있어
서 새로운 방법 또는 부가적인 방법들을 제시했다.  예를 들면, 양식비평은 특
별한 문학양식과 또 이러한 양식들이 발생하게 된 역사적인 배경들을 강조했다.
즉 설화.율법.전설 그밖의 여러 다른 양식들과 이것들에 그 의미를 부여한 특별
한 종족적, 제의적 상황들에 강조점을 두었다.  전승비평은 문서 이전 시대의
자료들, 즉 이 구전들이 발생한 집단들을 오경에 나타난 자료들의 다양성에 대
한 설명자료들로서 집중적으로 연구한다.  고고학적 비평은 가장 고대에 속하는
역사적 세부사건들의 신빙성까지도 입증하려고 하는 경향을 지녔고, 오경의 기
사들이 훨씬 후대에 되어진 회상에 불과하다는 학설을 무시해 버린다.  이들 새
로운 비평방법들은 오경의 작품들이 생기게 된 삶.경험.종교 등에 직접적인 관
심을 갖게 했고, 문서자료들의 구성요소에 대한 정적인 견해나 문자적 견해는
지양했다.  그럼에도 불구하고 아직도 많은 학자들은 문서설을 그 근본에 있어
서 잡다하게 얽혀진 오경 자료들을 가장 적절하고 알기 쉽게 설명해 주는 학설
로서 고수하고 있다.

어쨌든 다양한 본문들과 사본들로서 전해 내려온 이 다섯 책들은 이것들을
보존한 신앙공동체들에서 한 묶음의 단위로 인정되어 왔다.  이 책들의 근본내
용은 다음과 같이 구분된다.  첫째 세계와 인류의 시작-원 역사, 둘째 아브라함
에서 요셉에 이르는 족장 설화, 셋째 애굽에서의 종살이와 출애굽, 넷째 시내산
에서의 하나님의 계시와 계약, 다섯째 광야에서의 방황과 하나님의 인도하심(이
부분은 시내산 이전과 이후의 두 작은 부분으로 나누어질 수 있다), 여섯째 설
화들 속에 산재해 있는 다양한 율법적인 자료들, 즉 십계명.계약법전 그리고 제
의와 신명기 법전 등으로 오경의 큰 비중을 차지하고 있는 부분이다.

3. 구약성경:  (1) 구약에서의 범 모음집들의 특성:  구약의 몇몇 부분들
을 가리키는 데 사용되는 용어로서의 '법'(law)이란 말은 칠십인 역과 신약에서
토라(torah)의 역어로 사용한 노모스(nomos)에서 유래되었다.  본래 토라는 일
반적으로 지침이나 교훈을 의미한다.  따라서 토라는 지혜문학에서는 '장로들(

잠 1:8, 6:20)과 현인들에 의하며 주어진 교훈'이라는 의미로 사용되고 있다.
오경 가운데 초기사대에 속하는 글들에서 토라라는 말은 출 13:9, 16:4에서만
나오고 있는데 아이스펠트(O. Eissfeldt)는 이 구절들을 '평신도적 근원'(야훼
문서 기자)에 의하여 쓰여진 것으로 보고 있다.  이미 토라는 '여호와의 토라'
였다.  호 4:6, 렘 2:8, 18:18은 하나님의 토라가 제사장들의 입술에 맡겨져 있
었으며, 따라서 토라는 하나님이 주신 지식, 현인들의 충고, 예언자들의 가르침
등과는 대조되는 것이었다는 사실을 증명하여 주는 초기의 구절들이다.  반면에
사 8:16,20, 30:9(참조. 1:10)에 의하면 토라는 이스라엘이 행동지침으로 삼아
야만 하였던 예언자들의 메시지였다.  호 8:12에서 이미 토라는 기록된 '계명

들'을 의미하였다.  그러나 토라가 그러한 의미로 빈번히 사용되고 있는 곳은
단지 신명기에서뿐이다.  사실상 신명기에서 토라는 개인적인 교훈이라는 의미
로 사용되기도 하고(17:11), 신명기 자체를 가리키는 의미로 사용되기도 한다.
토라가 신명기를 가리키는 의미로 사용된 예는 신명기를 '토라의 서'(율법서)
라고 부른 구절들에서 찾아볼 수 있다(신 17:18 이하, 수 8:32<KJV, a copy of

the law>).

신명기 기자의 글에서 토라라는 말은 주로 신명기 자체를 가리키나 하나님
이 명령하셨던 것 모두를 막연히 가리키는 데에도 사용되어질 수 있다.  역대기
에서는 오경 전체가 토라('하나님의 토라', '모세의 토라', '토라')로 지칭되고
있다.  이러한 용례는 그 뒤의 유대교 저술들과 신약에서 성경이 '율법과 선지
자들'로 나누어져 있다는 사실에도 반영되어 있다.  그러므로 토라는 본래 개인
적인 교훈을 의미하였으나 그 뒤 신명기를 가리키는 말로 사용되었고, 다시 모
세의 것으로 여겨지는 모든 글들을 가리키는 말로 사용된 셈이다.  토라가 이처
럼 오경 내의 신성한 교훈들 전체를 가리키게 된 것은(이러한 예는 역대하, 느
헤미야 그리고 시편의 몇몇 부분들에서 찾아볼 수 있다, 참조. 시1편) 신명기
이외에도 구약의 그밖의 '범 모음집들' 역시 유효한 의무적 행동규범들로 간주
되었기 때문이다.  특히 칠십인 역에서 토라가 노모스로 번역되어져 있다는 사
실은 구약시대의 규범적 측면이 강조되어졌음을 명백히 보여주고 있다.  이러한
규범들은 오경 가운데 계약법전(출 21-23장).신명기.성결법전(레 17-26장) 그리
고 제사법전의 제식 법규들 등에서 찾아볼 수 있다.  이 부분들은 대단히 다양
한 기원을 지닌 개개의 법문들을 모아 모세의 설화들 속에 구체적으로 밝혀 놓
은 모음집들이다.

법을 필연법과 결의법으로 구분하는 견해는 알트(A. Alt)가 처음으로 취하
였는데, 그는 그 두 법 사이에는 근본적인 차이가 있다고 주장하였다.  알트에
의하면 필연법적 조문들은 아무런 형벌도 명시하지 않은 채 명령만을 내리는 그
러한 조문들로써 대부분 부정적 문투로 되어 있는 것들이다(예. "도덕질하지 말
찌니라").  반면에 결의법적 조문들은 "만일...한다면"이라는 가정과 함께 구체
적인 법적 결정이 주어져 있는 가정적 판례들이다.  알트에 의하면 "...하지 말
라"라는 구절 뒤에는 여호와의 권위가 있기 때문에 필연법적 조문들은 이스라엘
의 전형적 신법이라고 한다.  이와는 대조적으로 결의법적 조건들의 내용은 대
부분 이스라엘과 주변 민족들에게서 공통적으로 나타나며, 법적 결정들에서 유
래된 것이라고 한다.  하지만 알트가 행한 이러한 구분은 전체적으로 너무도 융
통성이 없기 때문에 실제로 적용시키기에는 어려움이 있음이 입증되어 왔으며,
필연법적 조문들의 기원과 관련하여 볼 때에도 그의 구분은 문제가 있음이 밝혀
져 왔다.  문헌비평(literary criticism) 의 이러한 문제들을 해결할 수 있는
실마리는 라바스트.레벤틀로.킬리안.포이크트 등에 의하여 주어져 오다가 그 뒤
게르스텐베르거에 의하여 필연법적 조문들의 기원이 새로운 방식으로 다음과 같
이 규명되어지게 된다.  필연법적 조문들은(종종 10개 또는 12개로) 목록화되어
져 전하여 내려왔다는 사실을 근거로, 게르스텐베르거는 필연법적 조문들의 내
용으로 보아 한 때 그것들은 부족의 선조들에 의하여 씨족의 교훈으로 자손들에
게 가르쳐 전하여졌던 그러한 규율들로 이루어져 있었음을 알 수 있다고(레 18:
20은 이러한 사실을 암시하여 주는 것인지도 모른다) 보았다.  따라서 그의 견
해에 따르면 이 필연법적 조문들이 여호와의 것으로 돌려진 것은 나중에 있었던
일이라고 한다.

이 문제를 보다 더 영향력있게 해결한 사람은 리히터(W. Richter)였다.
그는 법의 내용에서 끌어낸 '필연적'이란 명칭은 버려야만 하며, 그 대신 '금지
적', '거부적', '명령적'이라는 말들을 사용하여야만 한다고 주장하였다.  리히
터는 범 모음집들 내의 '금지' 목록들의 내용과 지혜문학에 담겨 있는 '거부들'
과의 유사점들을 때때로 상당한 정도까지 밝혀내었다.  법 형태사적 견지에서
볼 때 '거부들'은 어떠한 동기부여적 조문을 항상 수반하고 있는 '지혜로운 훈
계적 교훈들'(Mahnsprueche)에 속한다.  '금지들'에서는 그러한 동기부여적 조
문들이 항상 이차적인 위치에 있다.  '거부'와 '금지' 이 두가지 형태는 모두
상류계급 사람들 특히 관리들을 교육시켰던 일종의 교육제도의 산물들이었다(이
러한 사실은 그것들의 내용과 이집트 법들과의 유사한 조문들을 근거로 추론되
어질 수 있다).  '금지'들은 공통된 주제(성관계가 금지되어 있는 사람들, 재판
장들과 판결, 상업 등등)별로 모아져 있다.  이러한 에토스(ethos: 여기서는

"...은 하여서는 안된다"고 하는 정신)는 제사장들에게도 적용되어졌을 것이다.
여기서 문제가 되는 것은 법이나 정의가 아니라 그러한 에토스가 '금지'들을 통
해 '공적 및 직업적 삶에 적용되어지면서,' '삶의 어떤 제한된 영역 속에서의
행동을 규제하였다'는 점이다.  이와는 대조적으로 지혜문학의 '거부'들은 내적
인 동기와 성격 및 기질의 형성과정에 더 많은 관심을 두고 있다.  십계명의

'금지들' 역시 어떤 특정 계층에 대한 에토스를 구체적으로 나타낸 것인데, 자
유인으로서 토지를 소유하고 있는 이스라엘 남자들이 그 계층이었던 것으로 추
정된다.

더욱이 우리는 법과 에토스가 십계명에서 어떻게 관련되어 있는지를 쉽게
인식할 수 있다.  왜냐하면 십계명의 '금지들'은 문자 그대로의 '금지들'이며,
사법적 관례와는 관련이 없기 때문이다.  십계명에 열거된 지들은 그 죄를 지은
사람에게 그의 죄를 법정에서 확신시킬 수 없는 그러한 종류에 해당되기 때문에
그 죄들을 막기 위해서는 에토스에 호소할 수밖에 없었다.  따라서 '금지'들의
에토스는 사회질서를 유지하는 데 있어 재판상의 판례법에 의해서는 다루어질
수 없는 허점을 메꾸어 주는 것인 셈이다.

개인적 범죄들(6-8 계명)에 대하여 제사법전에서 규정한 제식절차들은 이
차적인 발전에 해당된다.  십계명의 세번째 계명 앞에 놓여져 있는 '금지'들에
의하여, 십계명의 '금지들'이 에토스가 여호와 숭배에 필요한 것으로 간주되게
된 것 역시 나중에 일어난 이차적 발전에 해당되며, 이러한 과정을 통해 에토스
는 새로운 모체(여호와를 숭배하는 데 필요한 개념)를 제공받을 수 있었다.  오
경 가운데 후기시대에 속하는 글들에서 초기의 '금지들'은 긍정적인 조문들이
덧붙여짐으로 해서 더욱 발전되어졌고(레 19:18의 이웃 사랑에 관한 계명을 문
맥의 견지에서 참조하라), 이렇게 하여 형성된 '명령들'에서는 특별한 가치가
인간의 내적 기질과 태도에 주어졌다.  그러나 결의법적 조문들이라 할지라도
처음부터 전적으로 법이었던 것은 아니다.  예를 들어 포이흐트가 구분하여 놓
은 '만일 너희가'라는 말이 들어가 있는 조문들을 볼 때 우리는 그것들이 특별
한 경우들을 위하여 무엇인가를 규정하고자 한 것들이 아니라 오히려 일종의 휴
머니즘적 사회개혁운동의 산물이었음을 학실히 알 수 있다.  이러한 결의법적
조문들에서 명백히 나타나는 특별한 관심은 이른바 '사회적' 목록들의 규정들
속에서도 찾아볼 수 있다.  여기서 '사회적' 목록들이라고 함은 상류계급과 지
주들이 그들보다 낮은 계층의 사람들(과부.고아.나그네.날품팔이)을 의롭게 다
루면서 그들을 사회의 일원으로 대우하도록 하기 위한 훈계들의 목록들이다.

내용면에서 볼 때 이러한 종류의 훈계들은 '범 모음집들' 속에서도 찾아볼
수 있다.  그러나 이러한 훈계들이 담긴 실질적인 목록들이 나타난 것은 예언자
들이 설교를 시작하면서부터였다(그러므로 예언자들의 설교 가운데에 오경 내에
포함된 '법적' 전승과 겹치는 부분은 중요한 부분이라고 할 수 있다).  이러한
종류의 목록들이 발전되고 확장되어진 것은 특히 에스라 이후 시대부터였다.
각 목록의 서문과 결문에는 보통 정의(justice)와 재판, 여호와의 관계 등에 대
한 일반적인 공식문들이 실려 있다.  사회적 행동 규범들에 대한 이러한 목록들
은 각기 여호와가 요구하는 것을 요약시킨 것이었다.  제사법전에 있는 일련의
이중 목록들 가운데 첫번째 부분에는 사회적 범죄들이 실려 있으며 두번째 부분
에는 제사적 범죄들이 실려 있다.  이러한 종류의 목록들이 대단히 자주 나타나
는 이유는 사회적 행동들에 대한 윤리적 교훈들은 법으로 강요할 수 없는 그러
한 것들인 예가 종종 있음으로 해서 별도로 그 교훈들을 요약시켜 놓아야 할 필
요성이 있었기 때문이다.

특별한 종류에 속하는 법문은 그 특징으로서 이른바 "반드시 죽음을 당하
리라"(한글 개역, 반드시 죽일찌니라)가 있는 법문인데, 아마도 이러한 법문의
취지는 사형을 내리고자 하는 데 있는 것이 아니라 단지 특별한 종류의 저주를
내리고자 하는 데 있는 듯 하다.  죄를 저지른 사람에게 죽음이 닥치길 바라는
것은 곧 하나님이 그의 생명을 거두어 가기를 바라는 것이다.  죄인은 본질적으
로 공동체 생활의 규율들을 위반한 셈이며 여호와가 주시고 보호하시는 삶의 영
역 밖으로 스스로를 쫓아낸 셈이다(레 20:10을 제6계명과 비교하라).  죄인을

'추방' 형태로 공동체에서 정식으로 쫓아내는 예가 회중, 쿰란, 기독교 집단들
등에서 나타나게 된 것은 출애굽 이후 시대의 일이었다.

그러므로 우리가 '법'이라고 부르는 것 가운데 사실상 그렇게 불려질 만한
것은 실제로 극히 일부분에 지나지 않는다.  이러한 부분에 속하는 것들은 주로
소유권을 침해한 죄들과-이러한 죄들을 다룬 법은 항상 결의론적 조문으로 되어
있다-벌금형이나 체형으로 다룰 수 있는 죄들을 다루고 있는 법들이다.  제사법
전의 규정들은 성스러운 문제들을 특히 다루고 있는데, 이 규정들은 여호와가
모세에게 전한 결정적 교훈으로 여겨졌다.  왜냐하면 이스라엘에서 하나님이 거
하시고 그의 영광이 나타나기 시작한 것은 시내산에서 계시가 주어졌을 때부터
였기 때문이다.  어떤 이의 말을 빌면 시내산에서의 계시를 통해 "여호와는 광
범위한 제의 규율들과 보호조항들(safeguards)을 필수적인 것들로 만들어 버리
는 방식으로 이스라엘에 접근하셨다"(von Rad, Old Testament Theology, I,

p.180).

이러한 여러 조문들은 앞에서 살펴본 바와 같이 보편적인 에토스나 특정
계층과 관련되어 있는 에토스 또는 특정사건들 및 상황들을 다룬 글들로부터 얻
어지는 에토스 등에 근거를 둔 훈계들로부터 나온 것들이다.  하지만 이 여러가
지 조문들이 결합되어져서 재산법들과 제식법들을 형성하게 된 과정에 대해서는
아직까지 거의 아무런 실마리도 주어지지 않고 있다.  개개의 법 모음집들에서
조문들이 결합되어져 있는 절차는 서로 비슷하며, 종종 '표제어들'을 근거로 삼
고 있는데 이처럼 '표제어들'이 근거로 채택됨으로 해서 예전의 분류들은 해체
되어져 왔다.  십계명의 두가지 형태(출애굽기에서 나오는 십계명과 신명기에서
나오는 십계명)는 각기의 역할을 갖고 있다.

(2) 구약에서의 신학적 기능:  위에서 언급한 개개의 법 형태들 중 그 어
느것도 본래는 아무런 신학적 의미도 가지고 있지 않았던 듯 하다(비록 특별한
경우들에서는 그 법들이 내용면에서 신학적이었던 것일 수도 있기야 하지만 말
이다).  신학적인 요소는 그러한 법문들의 동기부여적 구절들과 골격 속에서 찾
아볼 수 있다.  예를 들어 애굽에서의 노예생활에 대한 언급("너희도 애굽 땅에
서 종이 되었음이니라"<신 5:15>)은 노예들을 보호하기 위한 조문들에 동기를
부여하는 구실을 하고 있다.  이 구절은 '이방인'에 대한 언급들이 실려있는 동
기부여 구실들의 전형적인 일례였다(참조. 레 19:34을 레 19:18 및 신 12:12-15
과 비교하라).  한 목록의 끝에 나와 있는 "나는 여호와이니라"라는 결문은 아
마도 출 20:2의 의미("...너를 애굽 땅 종되었던 집에서 인도하여낸...")와 비
슷한 의미를 가지고 있는 듯한데, 이 결문 역시 법에 신학적 의미가 부여되던
과정을 보여주는 한 일례이다.  그밖의 동기부여적 구절들의 예로는 신 14:21(

"너희는 너희 하나님 여호와의 성민이라")이라든가 몇몇 짐승들을 "여호와께 가
증한 것"으로 분류한 것 등을 들 수 있다.  신명기는 여호와를 진심으로 사랑할
것을 사람들에게 요구함으로써 그러한 동기부여 구절들에 보다 더 깊은 의미를
부여하고 있다.  그러나 여러가지 규정들을 여호와에 대한 신앙 속에 포함시킬
수 있는 가장 포괄적인 방식은 그 규정들을 시내산 사건 및 모세와 결부시키는
것이었고 하나의 행동 규범으로 여겨질 수 있는 것은 무엇이든지 시내산의 계시
와 굳게 연관되어졌다(이것은 예언자들이 그러한 요구들<규범들>을 현존하시는
하나님으로부터 직접적으로 나오는 것들로 표현한 것과는 대조되는 것이었다).

출 20:2을 근거로 폰 라드(von Rad)는 법들이 시내산 계시와 관련되어지게
된 과정을 아래와 같이 설명하고 있다.  "율법에 대한 하나님의 의지는 이스라
엘 위에 그물을 던지듯 선포되었다."  "이 그물에 의하여 이스라엘은 여호와 자
신의 백성으로 그에게 바쳐졌다."  이미 구약 자체는 시내산 사건을 통해 계약
이(그 구성 요인들, 즉 계약 규정들의 선포, 계약의 확립, 축복과 저주와 함께)
설립된 것으로 해석하였다.  즉 이스라엘은 그처럼 시내산 계시와 관련지어졌던
계명들을 생명을 주는 것들로 보기도 하고(겔 18:5-9), '이스라엘 자신의 행복
을 위한 택함'을 받도록 보장하여 주는 것들로 여기기도 하였다(신 10:13).  그
러나 그 계명들을, 모든 문제가 되는 것들에 대한 해결책을 인간 스스로의 복종
을 통해 구하고자 하는 그러한 종류의 칙령으로 보지는 않았다.  폰 라드에 의
하면 율법에 대한 이러한 견해는 율법의 봉사적 기능이 사라져 버리게 된 출애
굽 이후의 발전 속에서는 찾아볼 수 없는 것이라고 한다.  이러한 견해(계명을
생명 및 택함과 관련짓는 견해)와는 반대되는 것으로서 우리는 땅을 소유할 수
있으냐 없느냐 하는 문제를 계명을 성취하였느냐 아니냐에 특히 달려 있는 것으
로 취급하고 있는 훈계적 요소들, 특히 신명기와 성결법전에서의 그러한 요소들
을 지적할 수 있을 것이다.

에스라시대부터 토라, 즉 노모스의 개념은 발전하기 시작하여 외부인에 의
하여 '유대 종교'라고 서술될 수도 있는 그러한 것의 총체가 되게 된다.  간단
히 이야기해서 노모스는 율법을 한 순간도 끊임없이 준수하여 나가는 유대인의
총괄적 생활양식으로 여겨지게 되었다.  뢰슬러(D. Roessler)는 묵시언어에서

'율법'이 구체적으로 상세히 정의되어진 예는 거의 없이 하나의 포괄적 의미로
사용되었음을 보여주었다.  즉 묵시언어에서 '율법'은 종교적 행위를 규정하는
것일 뿐만 아니라 사실상 그 행위와 동일한 것이기도 하다.  이러한 사실은 처
음부터 다음과 같은 율법의 보편화를 가져왔다.  율법은 영원한 명령이자 구원
을 가져다 주는 유일한 명령이며, 이스라엘에 그들의 빛으로 주어진 명령이고
함하고 있는 율법 개념이었다.

출처 : 은혜동산 JESUS - KOREA

글쓴이 : 오직.예수 원글보기

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