기독교 유일성과 타문화권 선교

기독교 유일성과 타문화권 선교

 

 

 

 

 

 

목 차

 

서론.......................................................................1

 

A. 제목 및 용어 해설.....................................................1

 

B. 연구 목적 ............................................................1

 

C. 연구 배경과 범위......................................................2

 

D. 연구 방법론...........................................................3

 

E. 장별 연구 내용 .......................................................4

 

 

 

 

 

I. 타문화권 선교의 기초....................................................7

 

A. 기독교 유일성의 근거..................................................8

 

1. 성경................................................................8

 

2. 신앙전통............................................................9

 

B. 요약 및 결론.........................................................12

 

 

 

 

 

II. 기독교 유일성에 대한 도전.............................................13

 

A. 기독교 유일성에 대한 도전의 배경.....................................13

 

1. 지구촌화...........................................................13

 

2. 포스트 모더니즘....................................................15

 

3. 종교다원화 현상과 종교다원주의.....................................15

 

4. 세 가지 물음.......................................................16

 

B. 기독교 유일성에 대한 도전들..........................................17

 

1. 세속적 도전........................................................17

 

a) 모던의 도전......................................................17

 

(1) 도전..........................................................17

 

(2) 도전에 대한 비판..............................................18

 

(3) 신앙의 타당성.................................................20

 

b)포스트 모던의 도전과 방어.........................................22

 

2. 기독교 내적 도전...................................................23

 

a) 종교 다원주의....................................................24

 

(1) 주장자들 .....................................................24

 

(2) 주장들........................................................26

 

(3) 비판 ........................................................34

 

(4) 타종교 접근방법...............................................35

 

b) 포괄주의.........................................................36

 

(1) 주장자들......................................................36

 

(2) 중요 주장.....................................................37

 

(3) 비판..........................................................38

 

(4) 타종교 접근 방법..............................................38

 

c) 배타주의.........................................................40

 

(1) 주장자들......................................................40

 

(2) 중요 주장.....................................................40

 

(3) 타종교 접근 방법..............................................40

 

(4) 비판 .............................................41

 

d) 복음주의적 대안 - 수용적 배타주의................................41

 

C. 타종교로부터의 도전..................................................46

 

1. 자연종교와 계시종교................................................46

 

2. 자연종교들의 다원적 성향...........................................47

 

3. 정경에 대한 도전...................................................48

 

4. 정경에 대한 기독교의 입장..........................................50

 

D. 요약 및 결론.........................................................50

 

 

 

 

 

III. 타문화권 선교를 위한 성경적 타종교관.................................52

 

A. 타종교 연구의 필요성.................................................52

 

B. 접촉점...............................................................54

 

1. 복음과 문화........................................................55

 

2. 타문화권 선교와 문화...............................................59

 

3. 접촉점에 대한 연구.................................................60

 

C. 기독교 세계관적 타종교 이해와 접근...................................63

 

1. 기독교 세계관......................................................64

 

2. 기독교 세계관에 입각한 타종교 이해.................................64

 

3. 엘렝틱스...........................................................66

 

a) 엘렝틱스의 의미..................................................67

 

b) 엘렝틱스와 변증학, 대화..........................................68

 

c) 엘링틱스의 전제..................................................69

 

D. 요약 및 결론........................................................70

 

 

 

IV. 기독교 유일성에 기초한 타종교 선교 전략...............................71

 

A. 접근.................................................................71

 

B. 대면.................................................................73

 

1. 총체적 종교........................................................73

 

2. 총체적 대결........................................................73

 

C. 상황화 전도..........................................................74

 

D. 종족의 교회화........................................................75

 

E. 기독교 세계관에 의한 문화의 재정립...................................75

 

F. 초문화적 복음........................................................76

 

G. 요약 및 결론.........................................................77

 

 

 

 

 

결론......................................................................79

 

 

 

 

 

참고문헌목록..............................................................81

 

 

 

서 론

 

 

 

A. 제목 및 용어 해설

 

 

 

"기독교 유일성과 타문화권 선교"

 

기독교 유일성이라 함은 인간의 궁극적인 문제해결과 구원을 위해서는 오직 그리스도의 십자가와 부활 사건에 기초한 복음만이 유일한 해결책이라는 주장을 말한다. 타문화권 선교는 문화의 장벽을 건너가서 이루어지는 교회의 파송을 받은 타문화권 선교사들의 전도적 사역을 말한다. 이 논문에서의 전도란 선교현지에 토착화된 영향력 있고 선교적인 교회를 설립하기까지의 활동을 말한다.

 

 

 

B. 연구 목적

 

 

 

본 논문의 논지는 기독교 타문화권 선교의 기초인 기독교 유일성을 위협하는 현대의 여러 경향에도 불구하고 기독교 유일성은 마땅하며 기독교 타문화권 선교는 이 시대에도 영향력 있게 전개될 수 있음을 보이는 것이다. 이에 따른 부차 논리는 첫째, 기독교 유일성은 기독교 신앙 전통 속에서 검증된 진리라는 것이며, 둘째, 기독교 유일성을 공격하는 세속학문과 종교다원주의, 그리고 타종교의 주장은 기독교 정체성을 이해하지 못한 것이고, 셋째, 성경적 세계관의 입장에서 타종교에 대한 기독교적 이해의 원리는 창조적 선의 가능성, 타락성, 종말까지의 대화와 만남의 한계, 엘렝틱스적 태도이며, 넷째, 종교 다원화되어 가는 현대 사회 속에서 효과적인 타문화권 선교 전략은 종교자유 원리를 기초로 하여 보편적 구도심을 이용하는 종족적이고 창의적 접근, 총체적 대면, 상황화 전도, 종족의 교회화, 기독교 세계관에 의한 문화의 재정립, 초문화적 복음의 확인이다.1

 

선교는 교회의 본질에 속하는 사역이다. 즉 선교의 성패는 교회의 미래를 좌우하는 중대한 사안이다. 특히 구원에 대한 유일한 해결책으로 복음을 모든 족속에게 전달하는 타문화권 선교는 그리스도의 지상명령으로 교회의 설립 목적이기도 하다. 그러나 21세기를 맞이하는 지금 세계는 종교다원화라는 현실을 맞이하며 타문화권 선교의 기초인 기독교 유일성이 도전 받고 있다. 그러므로 이 때에 기독교 유일성과 기독교 정체성의 관계를 재확인하고 시대에 적합한 전략적 대안을 마련하므로 타문화권 선교에 대한 확고한 기초를 마련한다.

 

 

 

C.연구 배경과 범위

 

 

 

논자는 여러 아시아권 나라들을 방문하면서 그 나라들 가운데 오랜 선교의 역사가 있었음에도 미약한 성과만이 있음을 발견하게 되었다. 그 이유가 아시아인들이 소유하고 있는 오랜 역사와 우수한 문화 전통에 대해 서구 선교사들이 적절하게 접근하지 않았기 때문임을 깨달으면서부터 고도로 발달된 세계 종교 가운데 어떻게 영향력 있게 기독교의 유일성을 증거할 수 있을 것인가를 고민하게 되었다. 또한 21세기를 맞이하고 있는 지금, 세계는 정보 통신과 교통의 발달에 의해 지구촌이라는 작은 마을로 급속히 좁아지고 있고 그 결과 여러 종교들이 총체적으로 대면하게 되는 종교다원화 현상이 오늘의 현실임을 알게 되었다. 게다가 포스트 모던의 시대적 흐름은 보편적 진리를 부정하며 다원화 사회를 지향하므로 타문화권 선교의 기초인 기독교 유일성이 심각히 도전 받고 있음을 경험하면서 기독교와 구원에 대한 유일성의 관계를 정립해야할 필요를 깊이 느끼게 되었다.

 

기독교 유일성의 근거를 밝히고 종교 다원화 세계 속에서의 영향력 있는 선교 전략을 마련하는 작업은 개인이 단기간의 연구를 통해 완성할 수 있는 일이 아니다. 기독교 유일성의 근거를 기독교 신앙 전통에서 찾기 위해서는 많은 1차적 문헌 자료를 분석할 필요가 있는데 논자의 역량은 아직 거기에 이르지 못하였기에 많은 부분 2차 자료와 번역 자료에 의지하려 한다. 또한 타종교인들에 대한 선교적 대안을 마련하는 작업도 선교현지에 바로 적용하기에는 무리가 있을 수 있는 여러 검증을 필요로 하는 제안 적인 연구가 될 것이다.

 

여러 한계에도 불구하고 이 연구는 현대까지 이른 기독교 신앙 전통에 근거한다. 논자는 이 연구를 통해 기독교 신앙 공동체가 타종교인들에 대한 선교를 함에 있어 갖추어야할 기독교 유일성의 이유와 타종교인에 대한 효과적인 선교 방안의 가능성을 드러내고자 한다. 아울러 2/3세계 그리고 동양의 선교학도로서 타종교인들에 대한 타문화권 전략을 구축하므로 서구 선교의 한계를 뛰어넘는 새로운 가능성을 모색하려 한다. 또한 지금까지 이루어진 선교학의 여러 연구업적들을 타종교인에 대한 접근에 적용하므로 타문화권 선교의 가장 큰 장벽인 타종교에 대한 집중적 연구의 필요성을 드러내려 한다.

 

 

 

D. 연구 방법론

 

 

 

논자는 기독교 유일성의 정당성을 기독교 신앙 전통 속에서 찾기 위하여 성경과 서구 교회사, 복음주의, 침례교에 관한 문헌을 고찰한다. 기독교 유일성을 공격하는 모던과 포스트 모던 세속 학문들, 종교다원주의, 타종교의 주장을 문헌과 인터넷 자료를 통해 분석하고 비판한다. 타종교에 대한 성경적 관점을 위해 접촉점 논쟁과 성경적 세계관, 그리고 엘렝틱스에 대한 문헌을 연구 정리한다. 타종교인에 대한 선교 전략 수립을 위하여 지금까지 이루어진 선교학, 문화인류학의 연구를 문헌적으로 연구하고 적용한다.

 

 

 

E. 장별 연구 내용

 

 

 

Ⅰ장에서는 타문화권에 대한 기독교 선교가 기독교만이 유일한 구원의 길이라는 확신에 근거하고 있음과 이 확신이 성경에 기반을 두고 있음을 설명한다. 이어 성경 속에서 기독교 유일성을 기독교 신앙의 본질로 해석해온 신앙전통이 기독교 교회 역사의 주류였음을 밝힌다.

 

Ⅱ장에서는 이러한 기독교 유일성을 공격하는 오늘날의 세 가지(세속학문으로부터, 기독교 내부로부터, 타종교로부터의) 도전을 비판한다. 세속 학문적 입장중 이성의 객관성을 신봉하며 논리로 증명 불가능한 신앙자체의 불합리성을 주장하는 모던적 입장들을 모든 사고에는 피할 수 없는 전이해가 가미되고 그 속에서 논리적 객관성을 찾음이 불가능하다는 점에 의해 비판하고자 한다. 하나의 유일한 진리와 권위보다는 다른 진리에 대한 상호 인정을 강조하며 기독교 유일성을 도덕적으로 비판하는 포스트 모던의 흐름에 대해 진정한 도덕성은 자아에 대한 바른 이해에서 출발함을 말하고 기독교의 항수인 기독교 유일성의 양보는 기독교 정체성 이해에 바람직하지 않음을 논한다.

 

이어 2/3세계의 민족주의 발흥으로 인한 토착 문화와 종교에 대한 지역적 자부심, 세계의 지구촌화 속에서 형성되어지는 다종교 공존현상, 절대적 보편 진리를 부정하고 다원성을 주장하는 포스트 모던의 사상 흐름 속에서 이루어지는 종교들에 대한 다원적 분위기인 종교 다원화 현상 속에서 기독교 유일성을 포기하는 신학적 파라다임 전이를 주장하는 종교 다원주의의 신학적 반응들을 살핀다. 그후 현대의 흐름과 학문에는 많은 관심이 있지만 성경을 기반으로 하여 기독교 유일성을 고수하는 기독교 신앙전통의 정체성은 간과하는 그들의 과오를 지적하려 한다. 특히 종교다원주의의 대표적 신학자인 존힉의 신 중심적 다원주의의 논리적 허점을 분석하여 그들의 주장이 현대 속에서 기독교 신앙을 담지 하기에 무리가 있음을 논하려 한다. 그리고 이어 종교 다원주의 이외에 기독교 유일성이 위협받는 현대의 종교 다원화 상황에서 시도된 여러 타종교 접근 방식을 다루고 대안들을 다룬다. 타종교 안에 대화 가능성, 진리 가능성, 구원 가능성을 모두 부인하는 전통적 배타주의와 세 가지 가능성을 모두 인정하되 기독교가 가장 최선의 규범임을 주장하는 카톨릭의 포괄주의를 다루며 타종교의 일반 계시적 가능성과 타락으로 인한 불가능성을 말하는 세계관의 입장에서 볼 때 이 두 입장은 모두 적절하지 않음을 밝힌다. 그러므로 타종교 안에 있는 대화 가능성과 진리 가능성은 일반 계시적인 측면에서 어느 정도 인정하되 구원 가능성은 특별계시 영역이기에 기독교 이외의 어떤 가능성도 결코 인정하지 않는 수용적 배타주의가 성경적 입장임을 논한다.

 

그 다음 초기 기독교가 다원적 종교이었다고 정경화에서 제외된 경전들을 가지고 주장하는 타종교 특히 자연종교로 분류되는 힌두교, 불교, 도교, 뉴에이지 운동의 도전을 다루려 한다. 정경화 과정에서 여러 인간적 오류와 편견이 가미되었다 하더라도 초기 교회들에 의해 정경화가 이루어지고 거기에 동의하는 신앙 공동체들에 의해 2000년 동안 한 흐름으로 전해 내려왔다면 그러한 기독교 신앙전통 속에는 하나님의 섭리가 있었음을 기독교인은 신앙하기에 정경적 신앙은 곧 기독교의 정체성임을 설명한다.

 

Ⅲ장에서는 성경 적인 타종교 이해와 구체적 접근 원리를 확립하기 위해 성경적 문화관, 복음과 문화의 관계, 접촉점 논쟁을 다루며 인간 안에 현실 태로서의 접촉점은 없지만 가능 태로서의 접촉점이 있음을 주장하려 한다. 그 다음 기독교 세계관 입장에서 타종교의 일반 계시 성을 밝히고 아울러 타종교의 한계와 타락 성을 지적하려 한다. 또한 종말과 현재의 긴장으로 인한 타종교와의 대화와 접근의 한계를 말한 후 타종교에 대한 성경적 태도로서 세상을 책망하는 성령의 사역 엘렝틱스에 대하여 다루겠다.

 

Ⅳ장은 실제적이고 효과적인 타종교인들에 대한 접근과 선교를 위해 현대의 여러 선교적 연구 업적들을 타종교인에 대한 선교에 적용하려 한다. 창의적 접근 지역의 접근을 위한 종교자유 인권 주장과 여러 방안들을 다루고 실제적인 타종교인들과의 만남에서 공통의 접촉점으로 삼을 수 있는'구도심'에 대해 논하겠다.

 

총체적 구성체인 종교를 설명하고 타종교인과의 대면도 총체적이어야 함을 다루면서 현대의 능력대결 연구에 대한 활용방안을 살피겠다. 더 나아가 타종교의 세계관에 젖어있는 문화 속에 기독교를 상황화 시킬 수 있는 방안을 찾아본다. 그리고 마지막으로 기독교의 세계관에 기초하여 타종교의 일반 계시적 진리를 수용 통합하는 서구적인 기독교를 넘어서는 세계적 기독교 사상체계 구축의 필요성을 논하고 그 가능성을 찾아보려 한다.

 

결론에서는 Ⅰ장부터 Ⅳ장까지의 연구를 정리하면서 기독교 유일성이 현대 세계에 여전히 정당성 있는 주장임과 21세기 타문화권 선교의 가장 큰 장벽인 타종교에 대한 효과적인 대안 마련이 가능함을 주장하겠다.

 

 

 

I. 타문화권 선교의 기초

 

 

 

기독교를 다른 종교들과 구별짓는 두드러진 특징 중 하나는 기독교회들이 기독교회의 형성이후 끊임없이 복음을 다른 사람, 다른 지역, 다른 문화에 전하려고 하는 노력을 열정적으로 지속해 왔다는 점일 것이다. 즉 타문화를 넘어가서 기독교의 복음을 전하는 타문화권 선교는 기독교회사의 변함없는 항수였다. 왜 그리하였는가 ? 이러한 기독교의 타문화권 선교는 기독교 유일성에 기초하고 있다.2

 

기독교 유일성이라 함은 예수를 통해서만이 구원에 이를 수 있다는 배타적 주장을 말한다. 예수만이 유일한 구원의 해결 자이고 이 사실을 전하지 않으면 누구나 예외 없이 이 사실을 알지 못함을 인하여 구원을 얻지 못하고 멸망한다는 확신은 타문화권 선교의 필수적인 동력이다.3 그러면 이러한 기독교의 유일성은 어떤 근거로 주장되어 지는가 ?

 

A. 기독교 유일성의 근거

 

 

 

기독교 유일성이 기독교 신앙의 양보할 수 없는 본질임은 정경 66권의 일관성 있는 주장에 근거한다. 그리고 정경 66권의 한계 안에서 신앙함은 공동체의 삶과 체험을 통해 인정한 성경이외에는 어떠한 것도 신앙의 근거가 될 수 없다는 입장을 견지해온 신앙 공동체들의 일관된 태도이다.

 

 

 

1. 성경

 

기독교 유일성의 가장 중요한 기초는 정경 66권에 나타난 신론과 기독론이다. 먼저 삼위일체로서의 예수의 유일성은 유일신 적인 신론에 그 뿌리를 두고 있다. 성경을 통해 자신을 계시하시는 하나님이 유일한 한 분 하나님이심을 성경이 일관되게 주장하고 있다.

 

첫째, 창조사건을 통해 우리는 이 우주를 창조하신 유일한 주인으로서의 한 분 하나님을 확인하게된다. 둘째, 이스라엘에게 주어진 하나님의 십계명은 "너는 나 외에는 다른 신들을 네게 있게 말지니라"(출20:3)는 명령으로 시작한다. 그 이유는 존재하는 다른 신보다 하나님께서 더 위대하기 때문이기보다는 오직 하나님 한 분만이 진정한 신으로 존재하시기 때문이다.(신4:39)4 셋째, 그 이후의 이스라엘의 역사 속에서 하나님은 유일한 경배의 대상임이 계속적으로 주장된다.(왕상8:60, 슥14:9)5

 

유일한 한 분 하나님은 유일한 구세주로서 예수를 보내신다. 그 분이 유일한 구세주인 이유는 첫째, 예수는 하나님이시기 때문이다. 그분은 하나님의 말씀으로 말씀은 곧 하나님이시다.(요1:1) 그 분은 죄가 없이 완전히 거룩하시다.(히4:15) 둘째, 예수는 인간이 가진 가장 본질적인 죄의 문제를 해결하셨기 때문이다.(고전15:3-4) 죄가 없는 하나님이신 그가 우리가 받아야할 죄의 대가를 죽음으로 치르시고 부활하시므로 그 사실을 인정하고 그를 주로 고백하는 모든 자에게 죄로부터의 구원을 주시는 유일한 해결자가 되셨다. 그러므로 예수는 자신이 유일한 하나님을 향한 길임을 주장했고(요14:6), 제자들도 동일한 고백을 한다.(행4:12)

 

 

 

2. 신앙전통

 

기독교 유일성은 성경의 일관된 입장임에도 오늘날 기독교 안에는 여기에 동의하지 않는 여러 견해들이 있다. 거기에 반하여 66권 정경에 기초하여 기독교 유일성에 대한 확신을 초대교회로부터 고수해온 흐름이 있다. 이 흐름의 연장선에 있는 신앙전통에 의해 오늘날도 기독교 유일성은 주장된다.

 

우선적으로 기독교의 유일성에 입각하여 다른 종교적 삶과 타협하지 않았던 전통은 초대교회의 것이었다. 그 당시 로마라는 통합된 정치체계 속에서 여러 고유 문화들은 상호 대면하였고 자연 서로 다른 종교들이 부딪히게 되었다. 로마는 이러한 다양한 종교들이 로마의 정치적 테두리 안에서 서로를 인정하며 공존하기를 원하였다. 이러한 로마의 정책에 유독 동의하지 않은 무리가 바로 초대 교회의 그리스도인들이었다. 그들의 다른 종교를 참된 종교로 인정하지 않은 이유는 바로 기독교의 유일성 때문이었다.6

 

초대교회의 전통은 현재까지의 교회사 속에서 세 가지 큰 흐름으로 나누어진다. 그것은 로마 카톨릭, 동방 정교회, 그리고 개신교이다. 로마 카톨릭은 성경과 전승 위에 교회의 교도 권을 최고의 권위로 인정한다. 따라서 교도 권의 수장인 교황이 현시대에 내린 판단에 따라 성경에서 말하는 구원관은 다르게 해석될 수 있다. 동방 정교회 역시 성경을 중시하나 성경을 교회의 전승 중 하나로만 생각한다. 성경이 교회 위에 있는 것이 아니라 교회 안에서 성경이 해석될 것을 주장한다. 이러한 로마 카톨릭과 동방 정교회의 특성은 기독교의 타종교에 대하여 갖는 규범성과 우월성을 주장하면서도 타종교 안에 있는 구원 가능성을 인정하는 주장들을 교황과 교회들의 판단에 따라 허용할 가능성이 있다. 앞의 두 전통과 달리 16세기 종교개혁의 결과 등장한 개신교의 전통은 중세 카톨릭 주의에 반대하여 성경의 절대적 권위와 그 결과로서 그리스도를 중심으로한 중생을 강조하며 기독교 유일성에 대해 굳건한 확신을 가져왔다.7

 

종교개혁이후 개신교들은 역사적 지리적 상황에 따라 독자적 전통을 형성하고 자신들의 교리를 확립하는데 주력하였다. 이러한 자기 정체성 확립을 위한 노력은 종교개혁에서 회복한 경험적 신앙과 멀어지는 결과를 낳았다. 이 때 복음주의의 토대를 형성하는 두 운동이 일어난다. 대륙의 경건주의 운동과 영국의 복음주의 대각성 운동이다. 이 운동은 다시 미국으로 건너가 많은 영향을 주었다. 그러나 19세기 등장한 자유주의적 신학은 이러한 운동들을 냉각시키고 여기에 대한 반작용인 근본주의적 경향은 복음의 역동성을 상실하게 했다. 이에 자유주의적 신학에 반대하면서 동시에 근본주의자들의 분리주의적, 반사회적, 교리적 경향에 반발하는 새로운 복음주의 운동이 1940년대 미국에서부터 일어난다. 이 운동은 영국의 교회들에게 초교파적으로 영향을 주게 되고 현재 아시아와 아프리카까지 확대된 세계적인 흐름이 되었다. 이러한 복음주의 특성은 교파를 초월하여 성경을 신학의 원천과 개인과 단체의 기독교적 삶과 헌신의 기초로 삼는다는 것이며, 회심을 전제로한 그리스도와의 인격적인 관계를 중시한다는 점이다.8

 

이러한 운동은 WCC운동에 대한 반작용으로 연합을 기피하던 보수적 교단들의 선교 운동들을 세계선교를 위한 복음주의 연합으로 다시 한번 묶이게 하였다. 이를 위한 결정적 모임이 1974년 스위스 로잔에서 있었던 세계복음화 국제대회였다. 여기서 발표된 로잔 언약에서 기독교의 유일성이 확고하게 주장된다. "예수 그리스도는 유일하신 신인으로 죄인을 위한 유일한 대속 물로 자신을 주셨고, 하나님과 사람 사이의 유일한 중보자 이시다. 예수 이름 외에 우리가 구원받을 다른 이름은 없다."9

 

성경 중심적인 신앙에 기초한 구원관, 그리고 이로 인한 선교의 열정을 유지해온 전통으로 또 하나 살펴볼 것은 급진적으로 신약교회로의 근원 성을 추구하는 침례교이다. 침례교는 신약성서의 권위를 철저히 인정하고 온전히 실천하기 위하여 급진적으로 노력함과 동시에 신약성서 이외의 어떤 것도 절대적 권위를 가질 수 없음을 주장한다. 침례교 태동의 원인이었던 이러한 특성은 정경 66권, 특히 신약 27권속에서 신앙과 교회의 원리를 찾으려 했다. 그 결과 기독교의 유일성은 의심할 수 없는 성경의 주장이었고 이것은 적극적인 선교운동으로 이어졌다.

 

위의 흐름에 있는 전통들의 특성은 전통 자체를 절대화하기보다는 성경을 통해 끈임 없이 전통을 평가하고 개혁시키려 한다는 점이다. 성경이외의 그 어떤 것도 그 절대적 권위를 인정하지 않는다는 점에서 침례교 전통이 가장 이 흐름의 정점에 있다.

 

 

 

B. 요약 및 결론

 

 

 

기독교의 중요한 특성 중 하나인 타문화권 선교는 예수 그리스도만이 구세주일 수 있다는 기독교 유일성에 대한 배타적 주장으로 말미암은 것이다. 기독교 유일성은 신구약 정경의 일관된 주장이며 정경적 신앙을 이어온 신앙공동체들의 정체성을 형성해 주었다. 그러므로 기독교 유일성은 기독교 신앙에서 제외될 수 없는 본질이다.

 

II. 기독교 유일성에 대한 도전

 

 

 

Ⅰ장에서 입증한 것처럼 기독교회 속에서 기독교 유일성에 대한 주장이 정통적 흐름이었음에도 오늘날 기독교는 기독교 유일성에 대한 여러 방면에서의 심각한 도전들에 직면해 있다. 그것은 크게 세 방면으로 나누어진다. 첫째는 세속적 서구 학문으로부터의 도전이고, 둘째는 기독교 내부로부터의 도전이며, 마지막 셋째는 타종교 내지 뉴에이지 운동으로부터의 도전이다. 이러한 도전들과 그에 대한 비판을 하기 전에 기독교 유일성이 도전 받게된 현대의 문화적 흐름을 살펴보자

 

 

 

A. 기독교 유일성에 대한 도전의 배경

 

기독교 유일성에 대한 도전은 현대의 지구촌화와 포스트 모던이라는 현실적 상황에서 이루어지고 있다. 이러한 문화 정치적 흐름은 종교다원화 현상을 낳았고 타종교에 대한 여러 가능성을 고민하게 한다.

 

 

 

1. 지구촌화

 

세계는 하나의 지구촌이 되어가고 있다. 이러한 현상은 테크놀로지의 급격한 발달로부터 오는 피할 수 없는 물리적 현상이다. 테크놀로지의 발달은 시간과 공간의 한계를 없애가고 있다. 시공의 간격이 거의 소멸하면서 세계는 하나의 커다란 커뮤니케이션 체계 안에 묶인 지구촌이 되었다.10

 

지구촌을 더욱 좁게 또 일목요연하게 정리하는 작업이 있다. 그것은 정보화 사회의 흐름이다. 고도의 통신시설이 세계 모든 곳에서 실시간의 의사소통을 가능하게 할 때 따라오는 것은 정보의 폭발적인 증가 현상이다. 정보의 폭발현상은 컴퓨터에 의한 자동화된 정보 시스템을 필요로 한다.11 컴퓨터와 고도의 통신시설의 결합으로 정보화 사회가 이루어진다.12

 

이렇게 시공의 간격이 거의 소멸되다시피 좁아진 지구촌은 점점 개방된 사회로 갈 수밖에 없다. 사람들은 넘쳐나는 의사소통과 정보 속에 자신들을 노출시키고 자신과 다른 인종, 문화, 사상을 가진 사람들과 빈번하게 접촉하고 있다. 그리고 이러한 접촉은 소수에게 일어나는 특별한 경험이 아니다 누구나 경험하는 대중의 경험이다.

 

개방된 사회에서 종교가 제외되지는 않는다. 좁아진 지구촌은 여러 다른 종교들이 서로 공존을 인식하는 종교 다원화 사회가 되어가고 있다.

 

전통사회에서는 어떤 사람이 가진 사상이나, 받아들이는 믿음이나, 감상하는 예술품은 모두 한정된 공간에 있는 것이다. 그러나 ------- 이제는 모든 것이 이용 가능하다. 힌두교의 만트라(mantra), 탄트라 경전의 만다라(mandala), 일본의 프린트 문양, 아프리카의 조각, 라틴음악과 인도의 라가 등, 이 모두가 서구 가정의 울타리 안에서 '실시간'에 서로 어울려 있다.13

 

 

 

이처럼 테크놀로지의 발달은 세계를 시공의 한계가 없는 지구촌으로 만들어 가고 있고 가까워진 지구촌은 점점 개방화 되어가고 있으며 이러한 개방화와 공존은 종교에 있어 배타적 주장을 하기 어렵게 만든다.

 

 

 

 

 

 

 

2. 포스트 모더니즘

 

우리가 사는 이 세대를 칭하는 말로 포스트 모더니즘이 회자되고 있다. 포스트 모더니즘의 의미는 무엇인가 ? 포스트 모더니즘은 모던 시대에 가장 큰 권위를 얻었던 합리성의 권위 실추에서 비롯되었다. 일원화된 체계의 근거였던 모던시대의 객관적 이성에 대한 권위가 실추된 후 등장한 포스트 모더니즘의 반응들은 일원화된 체계나 진리 주장은 더 이상 발 디딜 곳이 없다. 지금은 다원화의 시대인 것이다. 그것은 사상의 흐름일 뿐만 아니라 문화, 정치, 사회 전반의 경향이다. 일원화는 더 이상 적합하지도 가능하지도 않다. 이러한 흐름 속에서 종교도 예외일 수 없다. 문화 전반의 분위기가 종교의 다원화를 수용하고 있다. 다른 종교인과 함께 문화, 정치, 사회를 공유하는 것은 더 이상 특별히 기피 해야할 현상이 아니다. 바로 거부할 수 없는 현실이 되고 있는 것이다.

 

 

 

3. 종교다원화 현상과 종교다원주의

 

지구촌이 되어 가는 세계, 다원화를 추종하는 포스트 모던의 세계는 종교 다원화되고 있다. 종교 다원화란 한 지역적 테두리 안에서 여러 종교들이 사회, 문화, 정치적으로 공존하는 현상이다. 물론 다종교 현상이 오늘의 현상만은 아니다. 각 종교들은 발생과 전파의 과정에서 항상 타종교와의 갈등과 조화를 경험해 왔다. 그러나 현재의 종교 다원화는 이전의 다종교 현상과는 다른 요소가 있다. 그것은 앞에서 살펴본 것처럼 지구촌화로 인해 타종교와의 실제적이고 지속적인, 그리고 대중적인 조우와 현실적인 정치, 문화, 경제, 사회, 외교적인 공존을 일반적으로 인식하고 받아 드린다는 점이다. 종교다원주의는 이러한 종교다원화에 대한 포스트 모던적 신학 반응으로서 기독교 및 다른 종교 안의 진리와 구원이 상대적이고 다원적이라는 주장을 말한다. 종교다원화 현상은 피할 수 없는 현실이지만 그 현실에 대한 반응은 종교다원주의 외에 여러 가지가 있다.14

 

4. 세 가지 물음

 

테크놀로지의 정보화 사회로 인해 가까워지고 개방화된 지구촌, 포스트 모더니즘의 다원적 흐름이 종교 다원화 세계 속에서 타종교들에 대한 충분한 이해와 적절한 전략을 가져야 함을 기독교 선교에 요청하고 있다. 이제 기독교 선교는 타종교와 어떻게 만나고 그들을 이해 해야할 것인가 ?

 

기독교 선교가 타종교를 이해 하려할 때 세 가지 가능성을 생각할 수 있다. 그것은 대화 가능성, 진리 가능성, 구원 가능성이다. 대화 가능성이란 기독교는 타종교와 어느 정도까지 서로를 이해하고 대화할 수 있는가를 묻는 것이고, 진리 가능성이란 타종교에도 진리는 있는가를 묻는 것이며, 구원 가능성이란 타종교에도 구원이 있는가를 묻는 것이다. 대화와 진리에 대한 개념을 어떻게 정의하느냐에 따라 논란의 여지가 있겠으나 어느 정도의 대화 가능성과 진리 가능성은 타종교에 충분히 있을 수 있다. 그러나 앞의 두 질문과는 달리 세 번째 질문은 보다 심각하다. 그것은 기독교가 전통적으로 신앙고백 해왔던 기독교의 구원에 대한 유일성을 문제 삼고 있기 때문이다. 더 나아가 만약 다른 종교에도 구원이 있다면 기독교 선교 특별히 개종을 위한 전도는 더 이상 의미 있는 일이 되지 못한다. 과연 타종교에도 구원이 있다고 볼 수 있는가 ?

 

Ⅰ장에서 살펴본 바대로 기독교는 전통적으로 타종교 안에는 구원 가능성이 없고 오직 예수 그리스도만이 유일한 구원의 해결자임을 주장해 왔다. 이제 이러한 기독교 유일성을 공격하는 현대의 도전들을 연구해 보자.

 

 

 

B. 기독교 유일성에 대한 도전들

 

 

 

1. 세속적 도전

 

현대 서구 세계의 세속적 관점과 세속적 학문으로부터 오는 기독교에 대한 비판은 두 가지이다. 하나는 기독교의 신앙을 소유한다는 것이 과연 과학적인 현대사회에서 합리적으로 타당할 수 있는 가이며 다른 하나는 신앙을 소유한다고 하더라도 그것이 현대 사회처럼 다원화되고 상대적인 사회에서 기독교의 유일성을 배타적으로 주장하는 것이 정당성을 가질 수 있는 가이다. 첫 번째는 모던의 철학적 입장에서 오는 공격이며 두 번째는 포스트 모던의 입장에서 오는 공격이다.

 

 

 

a) 모던의 도전

 

 

 

(1) 도전

 

모던의 분위기에서 기독교에 대한 대표적인 비판은 포이에르바하의 『기독교의 본질』에 나타난다. 그는 신을 인간 내면의식의 투영으로 보며 인간의 의식을 떠나서 실재하는 신의 존재를 부인했다.15 이어 칼 마르크스는 한 걸음 더 나아가 『헤겔 법철학 비판』에서 "인간이 종교를 만들지 종교가 인간을 만드는 것이 아니다"16 라고 하며 하나의 가상에 불과한 종교는 민중의 아편에 불과함을 선언하고 하나의 오류에 불과한 종교를 타파의 대상으로 간주했다.17 이제 더 이상 인간의 내면에 있는 이성적 기준에 의해 검증될 수 없는 것은 현실적이지 않은 환상으로 간주되고 그것을 추종하는 일은 매우 미련하고 오류에 빠지는 일이 되었다. 특히 예수 그리스도의 유일성을 주장하는 기독교는 더욱 그러하였다.18

 

그 상황에서 신학, 특히 자유주의 신학은 모던의 분위기 안에서 기독교의 신앙 전통을 떠나서 까지 라도 어떻게 하면 기독교 신앙의 모던적 정당성을 유지할 수 있을까 을 변명하는 일에 모든 노력을 기울였다. 반면 근본주의는 중요한 몇 가지 명제만을 고립되게 주장하며 나머지 총체적인 영역에는 답을 회피해 버리며 그러한 주장의 이유를 폐쇄적으로 기독교 내부에서 찾고 모던과의 대화 자체를 두려워하였다. 그들에게 복음은 모던을 변혁시키기 위한 복음이 아니라 모던을 포기하기 위한 복음이었다. 이 사실은 근본주의자들 또한 모던의 분위기에 자유주의자 만큼이나, 그 이상으로 모던의 분위기에 압도되어 있었음을 반증한다.

 

 

 

(2) 도전에 대한 비판

 

그러나 오늘 우리는 모던의 근거인 '인간 내면에 있는 이성에 의한 합리성'이 과연 모던의 철학자들이 신봉했던 것처럼 그렇게 확실한 가치 판단의 기준이 될 수 있는 것이냐에 의문을 제기할 수 있다. 이어 모던의 합리적 사고와 기독교 신앙이 모두 동일하게 나름의 전제에서 출발하며 기독교 신앙의 전제가 모던의 전제에 못지 않게, 오히려 더욱 인간의 전인적이고 공동체적인 삶을 이끌기에 타당함을 충분히 주장할 수 있다.

 

모던의 합리성에 대한 신화는 1,2차 세계대전으로 심각한 타격을 입었다. 인류는 이성의 객관적 합리성에 의해 이 세계가 계속적인 진보를 이루고 더 향상된 삶을 제공하리라 기대했었다. 그러나 그 결과는 인간을 더욱 비인간적이게 하였고 인류의 계속적인 생존을 위협까지 하게 되었다.

 

이제 프리모던에서 무비판적으로 수용되던 모든 성역에 대한 공격의 도구였던 이성의 건드리지 않던 성역에 대한 무차별적 공격이 시작되었다. 모던의 이성에 대한 신화는 서구적, 남성적, 지배자적 이데올로기의 음모가 아니냐 ? 객관적 인식이란 결국 주관적 해석의 환상에 불과하다.19

 

그러면 이제 모던에서 주장하는 이성의 객관성이 어떻게 불가능한지를 설명해 보자. 모던의 신화를 극명하게 극단으로 끌고 간 입장은 명확 자명한 명제만이 의미 있음을 주장했던 논리실증주의자이었다. 논리실증주의는 참과 거짓의 진위를 명제 안에서 가릴 수 있는 종합적 명제(synthetic thesis)와 분석적 명제(analytic thesis)만이 의미가 있고 그 외의 주장은 아무런 의미가 없다고 한다. 종합적 명제란 '100마리의 까마귀를 보니 까맸다. 그러므로 모든 까마귀는 까맣다.'라는 직접적인 실험을 통해 입증하는 귀납적 명제를 말한다. 분석적 명제란 '총각은 결혼 안한 남자이다.'라는 말처럼 술어의 내용이 주어 안에 담겨 있는 동어반복(tautology)을 말한다. 이것은 그 명제 안에서 참과 거짓을 분명히 가릴 수 있다. 논리실증주의자들은 이 두 가지 명제 외에 진위를 판가름할 수 없는 주장을 했던 모든 철학을 비판하고 이제 철학의 임무는 오직 이 두 가지 명제만을 거론해야 한다고 주장했다.20

 

그러나 과연 이들이 주장하는 이 두 명제는 정말로 전제가 없이 객관적인가 ? 그렇지 않다. 먼저 종합적 명제를 살펴보면 100마리의 까마귀를 보았지만 아직 모든 까마귀를 본 것은 아니다. 그럼에도 '모든 까마귀가 까맣다.'라고 주장하는 것은 경험을 뛰어넘는 비약이 있는 것이다. 어느 쪽으로 비약할 것이냐 에는 반드시 주장하는 이의 견해나 전제가 삽입될 수밖에 없는 것이다. 이러한 맹점은 모든 과학의 가설과 검증의 법칙에도 적용된다. 모든 이론은 경험에서의 비약일 수밖에 없는 것이다.

 

분석적 명제 또한 전제로부터 자유로울 수가 없다. '총각은 결혼 안한 남자이다.'라는 말이 엄밀하게 객관적이려면 총각이라는 말이 선험적으로 주어진 개념이어야 한다. 그러나 총각이라는 용어는 사회적 환경 속에서 형성된 개념이다. 주어진 환경에 따라 그 명제가 참일 수도 있고 거짓일 수도 있는 것이다. 인간은 자신이 사는 생활세계(Lebenswelt)21 를 떠나서는 사고할 수 없는 의존적 존재인 것이다.22 오히려 객관적 인식의 가능성을 주장하는 모던의 입장은 전 이해의 현실성을 보지 못한 더욱 심화된 진정한 의미에서의 왜곡된 신화인 것이다.

 

 

 

(3)신앙의 타당성

 

모던의 신화가 무너진 후 이제 전 이해는 인간의 논리와 언어의 필수적인 요소임이 인정되고 있다. 또한 그러한 전 이해는 공동체적임이 동의되고 있다.23 그러면 기독교 신앙에서의 전 이해는 어떻게 형성되고, 어떤 역할을 하며, 어떤 타당성을 가질 수 있는가 ?

 

먼저 전제해야할 것은 기독교에서 신앙은 인간의 언어와 인식을 초월해 있는 하나님과의 만남을 추구한다는 점이다. 인간의 언어는 자연세계와 인간의 경험에 대해서도 충분히 설명하지 못하는 한계가 있다. 그러므로 신앙에 대한 설명 이전에 신앙의 경험이 선행하는 것이다. 모던과 포스트 모던의 어떠한 설명이 있든 없든, 그것이 충분하든 불충분하든 신앙 공동체 속에서의 신앙 경험이 먼저 존재해 왔던 것이다. 신앙에 대한 설명이 신앙 경험에 의존해 있지, 신앙경험이 설명으로부터 발생하지는 않는 것이다. 그러므로 모든 신앙에 대한 설명은 완전하지 않으며 제한적이고 한시적일 수밖에 없다.

 

그럼 전 이해는 어떻게 형성되는가 ? 전 이해는 세 가지 요소의 상호작용 속에 형성된다. 세 요소는 생활세계, 자아 그리고 하나님이다. 우리가 하나의 사실을 판단하고 행동하는 것은 단순한 논리적이고 인식 적인 사고의 결과는 아니다. 전인적으로 생활세계 속에서 어떠한 경험을 했느냐는 우리의 판단과 행동에 중요한 영향을 준다. 또한 인간은 결정론적으로 환경에 종속되어 있기보다는 자아의 선택과 반응에 따라 자신의 삶을 전개해 나가기도 한다. 마지막으로 기독교 신앙에서 볼 때 하나님이 우리의 삶을 주장하고 섭리해 간다. 이 세 가지 요소 중 기독교 신앙의 전이해 에서는 하나님이 결정적인 요소이다.

 

기독교의 신앙적 전제들이 형성되어 온 과정을 살펴보자. 기독교 신앙의 전제에는 성경이 그 중심에 있다. 개인의 총체 관련 적인 삶 속에서 성경이 지적하는 신앙을 경험한다. 그리고 그러한 경험을 공유하는 공동체가 모여 공동의 신앙고백을 한다. 그리고 그러한 신앙공동체의 경험과 신앙은 계속적으로 전승되고 누적되어 진다. 오늘 개인이 기독교의 신앙을 고백하는 것은 그도 이렇게 형성되어온 신앙 전통과 성경이 지적하는 신앙을 경험하고 동의했음을 의미한다.

 

이성의 신화를 상실한 모던의 입장에서는 최소한 기독교의 신앙적 정당성을 공격할 근거나 기준을 갖고 있지 않다. 오히려 기독교 신앙 전통은 모던의 여러 비판의 와중에서도 변동 없이 성경을 기반으로 해서 전인적이고 총체 관련 적인 신앙을 적절하게 유지해왔다. 절대적으로 입증할 수는 없지만 모던의 분위기보다는 훨씬 더 타당하게 자신의 주장을 피력해왔다.

 

 

 

b)포스트 모던의 도전과 방어

 

모던의 합리적 이성에 기반을 둔 객관성의 신화를 흔들며 모던의 극복을 외치는 포스트 모던의 분위기는 두 가지 흐름이 있다. 하나는 프랑스 계통의 좌파적 경향으로서 모든 재건의 시도를 거부하는 해체적 흐름이고 다른 하나는 영미의 반기초주의로서 모던의 명확 자명한 기초를 찾으려는 시도를 거부하는 대신 공동체적이고 체제 내적인 진리를 새로운 기초로 삼으려는 시도이다.

 

좌파의 해체적 입장에서는 철학의 종말과 더불어 전통적 신 개념의 해체를 추구한다. 모든 재건의 부당성과 이데올로기성을 비판하는 해체주의는 그 난해성과 해체적 성격으로 하나의 위협적 세력을 형성하기는 어렵지 않을까 한다.

 

이어 우파적 경향은 모던의 분위기에 짓눌려 있던 기독교 신앙에 새로운 정당성과 타당성을 제공해 주는 듯 하다. 그러나 이들의 체재 내적 진리를 인정하게 되었을 때 등장되는 위협은 체제를 뛰어넘어 보편적으로 존재하는 진리를 인정할 수 없게 된다는 것이다. 단지 기독교의 신앙은 기독교 전통 속에서만 진리인 것이다. 그리고 다른 체제내의 진리에 대해선 아무런 판단도할 수 없게 된다. 곧 상대주의 나아가 종교다원주의에 이를 위험성이 있는 것이다.24

 

이러한 포스트 모던의 경향들은 여전히 인식론적인 틀에 얽매여 있음을 지적할 수 있다. 이들이 보편적 진리가 불가능함을 주장하는 이유는 논리적이고 인식론적인 판단 기준이 없기 때문이라는 것이다. 정말로 그들이 보편적 진리에 대한 인식론적 판단에는 한계가 있음을 인정했다면 보편적 진리가 불가능하다는 주장조차도 인식론적으로는 할 수가 없는 것이다. 보편적인 진리가 불가능하다는 그 판단을 그들은 역설적으로 자신들이 불확실하다고 주장하는 인식론에 근거하여 하고 있는 것이다. 인간의 인식만이 진리를 찾는 도구는 아니다. 실제로 종교적 인간은 총체관련 적인 삶을 통해 진리를 주장한다.

 

또한 기독교의 신앙이 체제 내적인 요소가 없지 않음을 인정할 수는 있다. 기독교는 제한된 인간의 인식으로 인해 하나님에 대한 바른 인식은 철저히 특별계시인 성경의 빛 아래에서 보아야 한다는 신앙전통의 테두리 안에서 판단하려한다. 그러나 그것이 기독교 안의 진리를 다른 체제나 종교에 전달하고 주장하지 말아야될 이유가 되지는 않는다. 오히려 기독교 신앙 전통 내에서 얻어진 진리와 확신은 복음이 보편적이고 유일한 진리임을, 그래서 모든 체제와 종교와 국가, 민족, 언어, 종족 가운데 복음과 하나님의 나라를 전하는 선교를 해야함을 지속적인 항수로서 주장해 왔다.

 

 

 

2. 기독교 내적 도전

 

기독교의 유일성에 대한 보다 심각한 도전은 기독교 내부로부터 제기되고 있다. 종교 다원화되는 현대 세계 속에서 신학자들은 타종교를 어떻게 이해해야 할 것인가에 대해 심각한 고민을 하게 되었고 현재 이러한 종교신학의 문제는 선교신학의 가장 중요한 주제가 되고 있다.25 신학자들의 여러 제안들을 세 가지 관점으로 나누는 것은 이제 일반적인 되었다. 배타주의(Exclusivism), 포용주의(Inclusivism), 종교다원주의(Religious Pluralism)가 그것이다. 기독교의 유일성을 가장 심각하게 공격하는 주장은 종교다원주의이고 포용주의 또한 그리스도에 대한 믿음을 통한 유일한 구원을 약화시키려 한다. 반면 배타주의는 기독교의 유일성만이 아닌 현재 서구 기독교 문화 전체 이외의 모든 종교와 문화에 대해 배타적인 주장을 하므로 선교지 사람들에게 필요 없는 반감을 갖게 하여 타문화권 선교에 어려움을 주고 있다.26 각각의 주장과 그에 대한 비판 그리고 대안을 살펴보자.

 

 

 

a)종교 다원주의

 

 

 

(1) 주장자들

 

하나의 실재, 또는 신이 동일하게 모든 종교의 배후에 존재하나 역사와 문화의 특수성으로 여러 종교가 생겼고 신약성서의 그리스도에 대한 유일회적 고백은 상징적 신화적 표현으로 현대에서는 새롭게 해석되어야 한다고 주장하는 존힉27 , 범 우주적인 신-인 양성적 실재로서의 그리스도는 나사렛 예수 안에서 성육신 되었으나 그것은 모든 역사적 형태를 뛰어넘는 것이기에 모든 종교는 일정한 방식으로 이러한 그리스도를 인식하고 있다고 말하는 파니카28 , 역사적 상대성에 기초하여 어떤 종교나 종교 인물도 신의 전적인 신비 앞에서 자신을 궁극적인 말, 충만한 의미로 말할 수 없기에 하나의 종교는 자신의 추종자에게 결정적임을 주장할 수 있으나, 어느 종교도 모든 것에 결정적임을 주장할 수 없다고 말하는 사마르타29 , 윤리적 실천을 진술의 진위를 가리는 판단기준으로 삼고 전통적 그리스도론이 세계의 역사에서 비도덕적 태도, 우월성, 불 관용, 몰지각한 판단을 유발시켰음으로 그것을 철저히 재평가하고 파라다임 전환을 해야 한다고 하며 앞에 나온 신 중심적 다원주의에서 해결책을 찾는 해방-정치 신학30 이 이들이다.

 

마지막 한국의 종교 신학자 집단은 윤성범, 유동식, 변선환, 김경재, 홍정수, 김승철 등으로 이어진다. 그들의 출발점은 기존 신학의 서구 편향을 지적하며 새로운 대안을 한국의 문화 사상에서 찾으려 하는 토착화 신학이다. 그들의 주장은 현재 신 중심적 다원주의도 거부하고 다원적 다원주의를 주장하는 김승철에 까지 이르렀다.31

 

(2) 주장들

 

현대의 다원화된 세계 속에서 정통적 기독교 신학의 코페르니쿠스적 전환을 주장하는 종교다원주의자들은 일반적으로 세 가지 근거에 의하여 기독교 신앙전통에 입각한 기독교의 유일성 내지 규범성의 부적합성을 지적한다. 그것은 첫째 현대의 신약 성서학, 둘째 역사적 상대성에 대한 현대의 문화적 경험, 셋째 보다 넓어진 다른 종교들에 대한 지식이다.32 그들의 주장은 신약성서에 나타난 그리스도에 대한 유일회성의 고백은 현대 신약성서 해석학의 입장에서 볼 때 신화적이고 상징적인 것으로 문자적 해석보다는 신앙적, 주관적인 강렬한 표현으로 이해해야 한다는 것이다. 그리고 현대의 문화와 종교들에 대한 지식의 빛에서 볼 때 그러한 현대 신약성서 해석학의 이해는 더욱 타당성을 얻게 된다고 한다.33 이들의 견해는 크게 세 가지 형태로 분류된다. 그리스도 중심적 다원주의, 신 중심적 다원주의, 다원적 다원주의가 그것들이다.

 

그리스도 중심적 다원주의는 정통 기독교 신학 중에서 특별히 기독론의 확장을 통해 다른 종교 안의 구원 가능성을 인정하려는 견해들이다. 이러한 시도는 칼라너의 익명의 그리스도인(Anonymous Christian)에서 비롯되어 데바난단과 토마스의 우주적 그리스도론(Cosmic Christology), 파니카의 익명의 그리스도(Unkown Christ), 사마르타의 매이지 않은 그리스도(Unbound Christ)에 이르고 있다. 칼라너에 의하면 복음에 접하지 않은 타종교인에게도 구원이 가능하다. 왜냐하면 온 인류에 대한 보편적 구원의지를 가진 하나님은 복음이 전달되지 않은 상황에서도 인간이 구원받을 수 있는 길을 마련해 놓는 분이기 때문이라 한다. 그리고 그러한 하나님의 섭리가 타종교들 안에 깃들이어 있다 한다. 그러나 그 구원은 결국 그리스도를 통한 구원을 향해 방향 지워진 것들이라 한다. 즉 타종교 안에 깃들이어 있는 그리스도를 통한 구원의 가능성을 인정하는 것이다. 반면 예수 그리스도에 대한 믿음에 의한 구원은 간과된다. 우주적 그리스도론(Cosmic Christology)에 의하면 그리스도 예수는 최종적, 규범적, 보편적, 궁극적 진리이지만 그 효능이 기독교에만 국한되지 않는다. 모든 역사 가운데, 그리고 다른 종교들 가운데 깃들이어 있는 우주적 그리스도의 활동을 식별할 것을 요청한다. 또한 그들은 그리스도의 구속이 그리스도를 믿지 않는 모든 사람에게까지 적용된다고 본다. 이러한 만인 구원설에 의하면 기독교인과 비기독교인의 차이는 자신에게 주어진 그리스도에 의한 구원을 인식하고 있느냐 아니냐에 불과하다. 따라서 타문화권 선교는 불필요하게 된다. 익명의 그리스도(Unknown Christ)를 주장했던 파니카는 궁극자의 외적 표현으로서의 로고스인 그리스도와 역사적 예수를 분리시킨다. 보편적인 그리스도는 역사적 예수 안에 성육신 되었지만 그 성육신이 유일한 것이 아니며 여러 종교들의 특히 힌두교의 여러 중보자들 안에도 성육신 되었다고 한다. 초기에 그는 그럼에도 역사적 예수 안에서 계시가 완성되었다고 했으나 후에는 어떠한 역사적 형태도 그리스도의 궁극적 표현일 수 없음을 주장하면서 기독교는 어떤 다른 종교에 대해서 역사적 예수의 규범성을 주장해서는 안된다고 한다. 매이지 않은 그리스도(Unbound Christ)를 주장하는 사마르타도 파니카의 그리스도와 역사적 예수의 분리를 받아 드린다. 그는 초기에 그리스도의 영향력이 모든 종교에 미치고 역사적 예수에게 규범성이 있다고 하였으나 후에는 그리스도의 절대적 궁극성과 보편적 규범성에 마저도 이의를 제기한다. 신비적 타자는 특수한 중보자를 통해 만날 수밖에 없지만 신 외에 어떠한 특수한 중보자도 궁극적이거나 규범적일 수 없다고 주장하기에 까지 이른다.34

 

그리스도 중심적 다원주의을 주장하는 자들은 전통적인 기독교 신학의 틀 특히 기독교의 가장 핵심적 정체성인 기독론의 틀 안에서 종교 다원화 세계 속에서 타종교와의 열린 대화가 가능한 대안들을 마련하려 노력하였다. 그러나 그들의 신학은 분명히 전통 기독교 신학의 틀에서 벗어나 있다. 칼라너의 익명의 그리스도인 주장은 기독교 정체성의 핵심인 예수 그리스도에 대한 믿음을 통한 구원을 무시하고있다. 우주적 그리스도론 또한 예수 그리스도의 유일성을 약화시키며 예수와의 만남 속에 일어나는 회심의 독특성을 무시하고 있다. 파니카와 사마르타의 보편적 그리스도와 역사적 예수의 분리는 결코 기독교 전통 신학에서 수용할 수 없는 주장이다. 또한 그들의 이러한 확장된 기독론이라는 이론적 접근에 타종교들이 얼마나 호의적일지 의문이다. 그들은 이들 역시 기독교의 용어 안에 타종교를 귀속시키려 든다고 비판할 것이다. 진정한 종교간의 만남은 이론에 의하기보다는 총체적 대면이어야 한다. 기독교의 정체성을 확고히한 총체적 만남이 보다 진정한 종교 간 만남의 첩경일 것이다.

 

신 중심적 다원주의는 그리스도에 대한 유일성 고백을 신화적 표현으로 보고 전통적 기독론의 틀을 넘어서는 것을 당연히 여기며 그리스도를 넘어 있는 신을 모든 종교의 지향점이라 한다. 여러 종교들은 하나의 실재, 신을 중심으로 가는 여러 동등한 길이라고 주장하며 그들 가운데 구원 가능성을 인정한다.35

 

보다 정확한 신 중심적 다원주의의 주장을 이해하기 위해서 신 중심적 다원주의의 대변자와 같은 존힉의 주장을 살펴보자. 존힉의 신 중심적 다원주의의 철학적 기초는 칸트의 인식론, 비트겐쉬타인의 "∼으로 봄"과 "가족 유사성", 윌프레드 칸트웰 스미스의 종교해석, 현대성서 해석학이다.

 

칸트는 물 자체와 현상계를 나누고 인간의 인식은 물 자체를 그대로 파악할 수 없고 오직 인간의 선험적 규범과 형식 안에서 경험되는 현상만을 인식할 수 있다고 주장한다.36 이것은 일반적인 인식 적인 경험만을 말하며 신은 더욱 우리의 인식 속에 경험되지도 않으며 단지 도덕적으로 요청될 뿐이라고 한다. 존힉은 칸트의 인식론을 자기 나름대로 변형시킨다. 그는 칸트가 신을 경험할 수 없다고 주장한데 반하여 신도 인간의 신앙전통의 틀 속에서 경험할 수 있다고 주장한다. 그러나 경험된 그 신에 대한 인식은 신자체하고는 다른 제한적 이해라고 한다.37

 

칸트가 인식 주체와 선험적 인식의 규범과 형식의 객관성을 전제한 것에 반하여 비트겐쉬타인은 주체와 규범과 형식의 보편적 객관성을 부인하고 사회 역사적 맥락의 언어놀이에 따라 규정한다. 그러므로 인간이 어떤 대상을 인식할 때 항상 일치된 객관적 이해를 하는 것이 아니라 그의 사회 역사적 언어 놀이의 입장에서 "∼으로 봄" 뿐이라는 것이다. 또한 언어 놀이간의 "가족 유사성"이란 언어 놀이간에 유사해 보이는 부분이 있다 하드라도 그것은 어떠한 공통적인 본질이 있어서 그러한 것이 아니며 단지 가족의 얼굴들에서의 단순한 유사성에 불과하다는 것이다. 그러기에 여러 언어 놀이간의 공통된 본질을 찾아 그것으로 다른 언어 놀이를 환원시키려는 작업을 포기하라고 주장한다. 존힉은 비트겐쉬타인의 언어철학도 재구성한다. 비트겐쉬타인이 "∼으로 봄"을 인식 적인 영역에서 주장한데 비하여 존힉은 종교적인 경험에로 확대하여 신도 또한 신앙전통의 입장에서 "∼으로 경험"된다고 한다. 이어서 그는 비트겐쉬타인의 "가족 유사성" 과는 전혀 다르게 오해한다. 비트겐쉬타인은 공통 본질을 찾을 수 없다는 점을 주장하기 위해 "가족 유사성"개념을 사용한데 비하여 존힉은 신적 실재라는 공통본질의 여러 다양한 표현으로서 종교간의 "가족 유사성"을 주장한다.38

 

스미스는 『종교의 의미와 목적』39 에서 종교의 의미를 말하면서 종교를 외피 적인 요소인 '축적된 종교전통'(cumulative tradition)과 '신앙'으로 나누어 연구할 것을 제안한다. 즉 주어져 있는 종교적 전통 안에서 종교인은 초월을 경험하고 그러한 종교전통 안에서의 경험이 스미스에게 있어서의 신앙이다. 이어서 전통을 이루는 요소들은 서로 상이한 차이가 있지만 초월을 경험한다는 측면에서는 많은 공통점을 찾을 수 있다 한다. 그러나 그 공통점은 초월의 구체적 전통적 형태보다는 초월이 경험되는 장소인 인간의 마음에서 찾고 있다.40 존힉은 이러한 스미스의 종교 이해를 그대로 받아 드리지만 중요한 차이점이 있다. 그것은 스미스는 초월 자체에 별로 관심이 없지만 힉은 그것의 특질에 관심이 많아 궁극적인 공통점을 스미스의 인격개념에서 보다는 초월 자체에 두고 있다.41

 

존힉의 종교신학의 또 하나의 전제는 현대 자유주의적 성서해석학의 입장이다. 그래서 그는 예수 님에 대한 기독교의 유일성 고백은 신화적이고 문학적인 표현으로 본다. 그러므로 오늘날의 과학적인 사고의 틀과 종교 다원화 상황에서 재해석해야 할 필요를 주장한다. 그때 예수는 삼위의 한 위격이기보다는 하나님에 대한 임재를 가장 뛰어나게 삶에 실천한 인간적 종교 지도자나 모델로 간주한다.42

 

칸트의 인식론, 비트겐쉬타인의 언어철학, 스미스의 종교이해, 현대성서 해석학의 영향아래 존힉은 자신의 신 중심적 다원주의를 전개한다. 그는 현대의 진화론적 관점에서 종교의 발전을 기술한다. 원시종교로부터 진보되어 오던 종교적 형태들은 야스퍼스가 말한 자축시대에 이르러 각 지역의 초월에 대한 뛰어난 감각을 가진 여러 종교적 위인들에 의해 결정적인 단계에 들어가 고등종교로 발전한다. 그러나 공간적이고 문화적인 고립과 한계로 각 종교 전통은 각자의 문화와 환경에 영향을 받은 여러 형태를 취하게 된다. 그후 지금까지 고립된 상태에서 각 종교는 자신들의 전통을 축적 시켜 왔다. 그러나 오늘날 종교 다원화 상황이 되면서 각 종교들은 자신과는 다른 종교 전통과 만나게 되고 새로운 종교해석이 요청되게 되었다는 것이다.43 이어서 그는 자신의 영국에서의 종교 다원화 상황에 대한 경험을 바탕으로 새로운 대안을 제시한다. 즉 모든 종교는 하나의 신적 실재에 대한 여러 표현이라고 주장한다. 인간의 종교 전통은 신적 실재 자체를 담아 내지는 못하고 자신의 특수한 종교 전통 안에서 제한된 신 이해를 하게 된다는 것이다. 그리고 그것은 축적된 신앙전통 안에서의 "∼으로 경험함"이고 그 각 전통들은 신적 실재에 대한 여러 표현으로서의 가족유사성을 갖는다고 한다.44 그러므로 이제 기독교는 신약성서에 나오는 예수에 대한 유일성의 고백이 신화적이고 문학적 표현임을 깨닫고 종교 다원화된 현실 속에서 신학의 코페르니쿠스적 전환을 하라고 주장한다. 곧 이제까지의 교회 중심적, 그리스도 중심적 신학에서 신 중심적 신학으로 전환을 요청한다. 그리고 타문화권 선교는 제국주의적인 입장으로서 피해야할 요소로 주장하고 종교간의 대화를 위하여 서로의 유일성 내지 우월성을 내려놓고 동등한 서로 간의 인정 속에 서로로부터 배울 것을 제안한다.45

 

존힉은 지구촌이 새롭게 경험하게된 종교다원화 상황에 대해 나름대로의 대안을 용기 있게 제안하지만 그의 주장이 기독교의 대안이 되기에는 어려움이 있다. 그 이유는 첫째, 존힉은 기독교 신앙전통입장에 서있지 않다는 점이다. 그는 철저히 서구의 과학적이고 모던 적인 전제에서 종교다원주의를 전개하고 있다. 성경의 전통적 해석을 부인하고 현대의 과학적 성경 해석학에 근거하여 그리스도의 유일성 고백을 신화적 문화적 의미로 약화시킨다. 과연 성경의 주장들이 신화적이고 문학적 표현인지 아닌지 그는 어떻게 알 수 있는가 ? 현대의 역사는 그것의 진위를 가릴 정도로 정확하다고 할 수 있을까 ? 모던의 객관성의 신화가 무너진 포스트 모던의 분위기에서도 그것은 매우 순진한 주장이다. 오늘 진정한 기독교의 신앙을 소유하고 경험하는 많은 사람들은 가설의 뭉침인 현대 성경해석학 보다는 기독교 신앙 전통의 성경 무오성이 진정한 진리임을 고백한다. 둘째, 존힉은 세계의 종교전통들이 동의할 수 없는 종교의 공통 본질을 주장하고 있다. 과연 모든 종교 전통들이 신적 실재라는 공통의 본질이 자신들에게 있다고 동의할 것인가 ? 계시종교와 자연종교의 차이, 인격적 신관과 비인격적 신관, 선적 역사와 원적 역사의 차이 속에 신적 실재라는 공통의 본질의 인정되기 어려우리라 본다. 그의 종교인식론에 의하면 초월은 인간이 제한적으로만 인식할 수 있는데 그는 어떻게 그것이 신적 실재의 다양한 표현이 각 종교 전통이라고 주장할 수 있는가 ? 그는 각 종교 전통을 뛰어넘는 감각을 가지고 있는가 ? 그의 이러한 주장이야말로 서구적 본질주의의 제국주의적 횡포가 아닐 수 없다. 오히려 그의 주장은 기독교 신앙전통 보다는 궁극적인 실재인 브라만은 알 수 없고 오직 브라만의 화신인 다양한 종류의 신들만을 알 수 있다는 힌두교의 주장과 더 가까운 것 같다. 물론 기독교에서 성경에 나타난 하나님만이 하나님의 전부라고 주장하지는 않는다고 본다. 인간의 인식의 한계로 하나님을 온전히 인식할 수는 없다는 것을 기독교는 철저히 인정한다. 그러기에 기독교는 인간의 인식적 노력보다는 하나님의 계시인 성경에 우선적인 권위를 둔다. 셋째, 존힉은 진정한 종교의 대화는 자기 종교의 특수성을 제거하는 것으로 착각하고 있다. 자신을 버린 대화가 진정한 대화인가 ? 오히려 자신에게 충실한 것이 진정한 대화의 전제 조건이다. 그러므로 타종교와의 진정한 만남을 위해 기독교는 기독교 신앙전통의 항수인 기독교 유일성을 더욱 확고히 해야 한다. 물론 지금까지 서구 기독교 선교 역사 속에서 순수한 종교적 만남이 아닌 정치적, 사회적 억압을 통한 개종의 강요는 분명히 잘못된 것이다. 그러나 타문화 권의 참된 구원의 길을 찾으려는 타종교인들은 자신을 포기한 무기력한 기독교보다는 진실하고 겸손한 기독교의 유일성을 주장하고 그대로 살아가는 진정한 모습에 오히려 더 큰 매력을 느낄 것이다.

 

다원적 다원주의는 신 중심적 다원주의가 현대의 상황을 깊이 파악하고 기독교의 타종교에 대한 신학적 파라다임 전이를 지시하려고 노력했지만 여전히 서구 기독교의 한계에 머물러 있다고 한다. 그들은 다원주의를 주장하면서 여전히 하나의 실재, 신을 종교의 보편적 지향 점으로 상정한다. 그러나 세계의 대종교들을 볼 때 보편적으로 항상 궁극적 실재가 상정되어 있지 않은 종교도 있다. 그러므로 하나의 실재를 보편적 지향 점으로 상정하는 신 중심적 다원주의는 여전히 서구 종교 전통에 머물러 있고 문화적 제국주의의 한 경향이라는 것이다. 그래서 다원적 다원주의는 '신 중심적'이라는 종교의 보편적 지향점 마저 해체한다. 각각의 역사와 문화적 상황에서 형성된 각 종교는 어떤 한 종교의 규범에 의해 평가될 수 없고 각각의 상황에서 있는 그대로 인정되어야 하며 그러한 태도가 바람직한 발전된 기독교 종교 신학의 방향이라 한다.46

 

이들은 종교 다원화된 현재의 상황을 보며 신학의 파라다임 전이가 이루어지고 있다고 주장한다. 그리고 파라다임 전이의 결과는 그리스도 중심적 다원주의, 신 중심적 다원주의 내지는 다원적 다원주의이라 한다. 이들은 이러한 주장의 근거를 현대의 문화적 현실에 둔다. 현대의 경험은 역사 속에 있는 문화의 상대성을 지시하고 있다는 것이다.47 특히 종교에 있어서 배타성을 갖기 어려운 이유는 좁아진 지구촌 속에서 타종교에 대한 지식이 상당히 늘어났고 그로 인해 타종교의 우수성이 감춤 없이 드러났기 때문이라 한다. 그들은 이러한 종교의 상대성을 거부할 수 없는 현실로 결론 짓고 종교의 상대성과 기독교 신앙전통에서 기독교 유일성 주장의 근거로 삼은 신약성서의 그리스도에 대한 배타적이고 유일회적 고백 사이의 불일치를 현대 신약성서 해석학을 통해 화해시키려 한다.48 그들의 논지는 타당한가 ?

 

 

 

(3) 비판

 

첫째 현대의 역사 속에 있는 문화의 상대성에 대한 현실적 공감을 보자. 지금 여러 면에서 세계가 급변하는 전환점에 서 있는 것은 사실이다. 그러나 그것이 문화의 상대성에 대한 공감으로만 결론이 모아지고 있을까 ? 이성에 대한 절대화는 물론 무너졌다. 그래서 기계론적 우주관 내지 낙관적 역사 진보주의에 기초한 일원적 체계는 붕괴되었다. 그러나 그것이 문화의 상대성에 대한 모든 이의 공감으로 결론 지어질 것 같지는 않다. 오히려 그러한 주장은 이성의 객관성에 대한 어리석은 강요의 변형인 객관적 상대성의 강요가 아닌가 ? 그리고 '모든 것이 상대적이다'라는 명제는 이 명제도 상대적일 수밖에 없다는 자기 모순 속에서 해체될 수밖에 없다. 지금 이후의 사회가 어디로 갈 것인가 ? 그것은 미지수로 열려있다. 그러나 종교 다원주의는 여러 가능성을 문화의 상대성에 묶어 두고 기독교 신앙전통을 쉽사리 떠나 불확실한 상황 해석에 의존하고 있다.

 

둘째 그들은 종교에 있어 상대성을 인정할 수밖에 없는 요인을 넓어진 타종교에 대한 지식으로 말하고 있으나 타종교에 대한 학문적 지식이 종교의 상대성을 결론 짓는 근거가 될 수는 없다. 종교는 지식이 아니기 때문이다. 앞에서 살폈던 것처럼 세계의 종교 다원화 현상이 짙어 가는 것은 사실이나 지금은 출발 단계에 있고 이 현상에 대한 결론을 얻기 위해서는 아직 많은 과제들이 남아 있다. 타종교에 대한 학문적 지식만으로 결론 지을 수는 없는 것이다.

 

셋째 종교 다원주의는 그들의 종교의 상대성과 기독교 신앙전통의 기독교 유일성 주장을 화해시키기 위해 현대 신약성서 해석학을 사용한다. 현대 신약성서 해석학을 통한 그들의 주장을 살펴보면 예수에 대한 신약성서의 신앙고백은 과학적 진리 주장이 아닌 종교체험의 강렬성을 표현하는 신화적 상징적 표현이기에 그것이 배타성을 의미하지는 않는 다는 것이다. 그러나 이러한 주장은 당시의 상황에 맞지 않는 해석이다. 그 당시 기독교는 중동의 다종교 상황에서 이런 고백을 하였다.49 그들은 예수에 대한 배타적 고백을 할 때 분명 다종교 상황을 인식하고 있었고 예수에 대한 신앙고백은 다종교 세계를 향한 고백이었다. 그들의 표현을 과학적 진리와 문학적 표현으로 분리하여 상징적으로 해석하는 것은 과학의 횡포에서 변형된 문학의 횡포는 아닐까 ? 성서는 신앙 서적이지 문학 서적은 아니다.

 

 

 

(4) 타종교 접근방법

 

이들의 타종교에 대한 접근방법은 Relativity, Reconception이다. Relativity는 명성 있는 신학자와 철학자들에 의해 주장되고 있다. 그 중에는 에른스트 트뢸취, 아놀드 토인비, 존힉 등이 대표자들이다. 그들은 기독교는 구원을 위한 유일한 길이 아니라 여럿 중에 한 길이라 한다. 특별계시는 존재하지 않으며 하나님은 여러 환경에서 존재하시면서 구원사역을 이루어 오셨다고 한다. 이 세상 창조주로서 신은 하나이며 그 신은 차축시대50 에 격리되어 있는 여러 환경에서 뛰어난 감각을 지닌 여러 영혼을 통해 인류에게 자신의 존재와 뜻을 계시 하셨다. 계시는 각 격리된 환경의 독특한 문화, 철학, 지리, 역사로 인해 여러 형태를 띄게 되었다. 그러므로 개종을 위한 선교는 무의미하고 서로 인정하고 공존하는 것이 바람직하다 한다. 이 입장에 대한 비판은 세계의 종교들을 살펴보면 한 하나님으로부터 나온 종교들이라고 보기 어려운 서로간의 많은 차이를 가지고 있다는 점이다.51

 

Reconception은 호킹에 의해 주장되는데 그에 따르면 종교들은 격리되거나 혼합되었던 것이 아니라 서로간의 만남의 결과 자신의 개념들을 보다 완벽하고 폭넓게 확장시켜 왔다. 종교란 실존적인 것으로 특별한 종교 지도자에 의해 유도되기보다 개개인이 결정한다. 그 결정의 기준은 어느 것이 인간실존의 내적 평안에 더 기여하느냐이다. 그리고 보다 더 실존의 내적 평안을 주는 길을 찾는 본질에 의해 종교는 다른 종교에 대해 수용적이며 그 결과 종교는 하나라는 의미확장이 이루어진다. 호킹은 Relativity에 가해진 것과 같은 비판을 받게 된다.52

 

 

 

b) 포괄주의

 

 

 

(1)주장자들

 

신의 보편적 구원의지 속에서 타종교 안에 있는 자연계시를 강조하는 카톨릭53 , 다양하게 나타나는 성례전적 형태의 보편계시의 현존을 인정하는 성공회54 , 그리스도의 경륜이 성령의 사역을 통해 모든 종교들 속에 보편적으로 수행된다는 동방정교55 , 서구화된 기독교를 반대하고 비서구 종교와의 대화를 주장하며 타종교들 안의 보편적 구원 가능성을 인정하는 몇몇 제3세계 신학자들56 , 로고스를 세계에 편재하는 "창조적 변혁의 원리"로 이해하고 그리스도는 그 형태를 무론 하고 역사 속에 성육화한 로고스로서 어느 길도 배타하지 않는 참길 이며 그리스도인은 다른 종교 안에 현존하는 진리-그리스도-를 인정하고 그로부터 배워야 한다고 주장하는 과정신학57 이 여기에 포함된다.

 

 

 

(2) 중요 주장

 

배타주의, 포괄주의는 모두 그들의 신학적 전제를 신앙전통에 둔다. 그러나 배타주의와 포괄주의의 차이는 앞의 두 입장은 신앙전통과 더불어 끊임없이 성서로 돌아가려는, 그래서 성서가 신앙전통의 규범이 되는 근원성을 가지고 있으나 포괄주의는 신앙전통이 성서를 포함하나 신앙전통이 상황에 따라 계속 변화 가능하고 그 신앙전통의 결정에 성서가 종속된다는 점이다. 이렇게 그들이 형성한 신앙전통에 의해 볼 때 하나님은 인류를 구원하려는 보편적 사랑과 의지를 가지고 있다. 그래서 하나님은 모든 역사의 모든 인류가 구원받을 수 있도록 다른 종교들 안에 구원의 가능성을 마련해 놓을 수밖에 없다. 만약 그렇지 않다면 하나님의 보편적 구원의지는 침해를 입게 된다. 그러나 그러한 구원 가능성에도 불구하고 타종교에는 하나님의 계시가 충분히 나타나지 않았다. 충분한 하나님의 계시는 기독교에만 나타났다. 그러기에 타종교는 기독교에 비해 불충분하고 기독교는 타종교보다 우월하고 규범적이다. 포괄주의의 이러한 주장, 특별히 카톨릭의 주장은 16,17세기 서구의 동양종교의 발견 이후 형성되기 시작하여 20세기 현재의 종교 다원화 상황을 직면하면서 칼라너의 '익명의 그리스도인' 이론에 영향을 받아 제2바티칸 공의회에서 굳어졌다.58

 

 

 

(3) 비판

 

포괄주의는 자신들의 신앙적 전통을 유지하면서 동시에 현대의 흐름에 기민하게 적응하고 있다. 그들은 기독교의 우월성을 유지하면서 동시에 타종교와의 타협점을 마련한다. 그러나 포괄주의는 성경에로의 근원 성이 결여되어 있다. 그들의 신앙은 신에 대한 신앙이기보다는 신앙전통과 교황의 결정에 대한 신앙이다. 그러기에 성서가 주장하는 그리스도의 유일성보다는 신앙전통에서 형성된 자연신학과 현대 종교 다원화 상황에서 비롯된 교황의 결정이 더 권위를 갖게 된다. 그들의 포괄주의적 입장은 영성의 확장이기보다는 그들 신앙전통이 타종교에게 제시하는 현실적인 타협점이다. 그러나 그것이 과연 신에 대한 바른 영성인가 ? 그러한 현실적인 타협점에 다른 종교인들이 동의할 수 있을까 ?

 

 

 

(4) 타종교 접근 방법

 

포괄주의 입장에 속하는 여러 전통들의 타종교 접근방법은 앞에 나온 종교 다원주의의 방법과 별반 다를 바가 없다. 포괄주의의 여러 입장 중 과정신학의 접근을 살펴보자. 과정신학의 대표자 존캅은 종교간의 진실한 대화를 중시한다. 그가 말하는 진실한 대화는 다른 종교인을 우리의 종교로 개종시키겠다는 의도 없이, 다른 종교인의 지혜에 우리자신을 노출시키는 것이다. 그는 대화의 일부로서 증거의 필요성을 말하는데 그 증거란 우리가 타종교의 심오한 의미에 경청하고, 그들이 우리에게 가르치는 진리로 우리를 변혁시키는 것을 통해 예수 그리스도에 대한 믿음이 얼마나 묶임에서 자유케하는 능력으로 그들의 전통을 창조적으로 변혁시킬 수 있는지 보여 주는 것이다. 그는 기독교의 임무를 두 가지로 보는데 그것은 첫째, 아직 완성되지 않은 기독교로서 타종교의 진리를 수용함을 통해 보편적인 믿음이 되어 가는 것 즉, 창조적 변혁이다. 둘째, 이러한 기독교의 자기 변혁을 통해 다른 종교 전통들도 자기변혁을 갖도록 초청하는 것이다. 그들은 개인의 회심보다는 전체 한 종교전통의 변혁을 추구한다.

 

여기에 주어지는 비판은 가시적 교회가 깨닫지 못한 진리가 성경이 아닌 다른 종교로부터만 온다는 주장은 성경의 권위와 영감을 위태롭게 한다는 것이다. 또한 타종교인의 개인적 회심보다는 종교 전체의 회심, 변혁을 추구하는데 그것은 '제자 삼으라'는 성경의 명령이나, 개인을 다루신 예수의 사역을 간과하고 있는 것이다.59

 

Salvation History의 접근은 바티칸Ⅱ.의 카톨릭 입장에서 발전된 것으로 하나님의 구원사역을 중시한다. 라이몬드 파니카에 의하면 역사의 주인이신 하나님께서 타종교인의 삶에서 사역하시므로 타종교에는 그리스도인 이라는 이름은 없지만 구원받은 자가 있고 그들은 익명의 그리스도인으로서 카톨릭 교회의 일원이다. 이러한 관점에서 그는 타종교간의 공존 즉, 각각의 인간전통의 특별한 업적을 희석시키지 않는 건전한 종교 다원주의를 주장한다.

 

이 입장은 카톨릭 안에서 발전된 것임에도 개신교의 캘빈니즘과 같은 선택교리가 있다. 익명의 그리스도인으로서 선택된 자의 구원을 말한다. 그러나 개신교 캘빈니즘에서는 받아드려질 수 없는 것이다.60

 

c) 배타주의

 

 

 

(1) 주장자들

 

기독교의 신앙전통을 무시하는 자유주의의 경향에 대하여 성서의 권위, 기독교의 유일성, 구원의 내면성을 주장하며 자신들의 입장을 확립한 근본주의, 칼바르트를 창시자로 하는 신정통주의가 포함된다.61

 

 

 

(2) 중요 주장

 

이들의 주장은 첫째 현재의 인간 실존과 세계는 무언가 크게 잘못되어 있다는 것이고 둘째 인간으로서는 이 문제를 해결할 어떠한 가능성도 가지고 있지 않다는 것이며 셋째는 지금의 인간 실존과는 질적으로 다른 신의 개입과 계시에 의해서만 해결책을 찾을 수 있다는 것이다. 이 세 주장은 성서와 성서 안에서 신앙의 출발과 과정의 지표를 찾아 왔던 신앙전통에 기반을 둔 것이다. 이러한 입장에서 이들은 그리스도 예수 계시의 유일성을 주장하고 타종교내의 어떠한 선한 가능성도 인정하지 않는다.62

 

 

 

(3) 타종교 접근 방법

 

근본적 배타주의의 타종교 접근 방법은 Truth/Falsehood이다. 이것은 복음주의 계열에서 일반적인 것으로 이 접근의 대표자는 린드셀(Lindsell)이다. 그들은 타종교는 무가치한 것으로 여긴다. 성서만이 구원의 기반이고 기독교밖에는 구원이 없다. 일반계시는 구원과 아무 관계도 없다. 비기독교 종교는 악한 것이고 하나님은 그 속에 자신을 조금도 계시하지 않으셨다. 그래서 그들은 타종교에 대하여 호전적인 태도를 갖는다. 비록 지금은 종교 다원화, 종교 자유의 사회인 것을 인정할 수밖에 없지만 가능하다면 교육제도 등을 통해 강력히 타종교에 대항할 것을 주장한다.63

 

 

 

(4) 비판

 

근본적 배타주의가 비판받는 것은 신앙을 강요하려 한다는 것과 타종교의 선함을 인정하지 않는 흑백논리에 빠져있다는 것이다. 근본적 배타주의는 성경을 그들 신학의 기초로 삼고 있음에도 불구하고 성경이 지시하는 한 부분을 간과하고 있다. 그것은 자연계시(일반계시)이다. 성경은 인간에 대해 항상 변증적으로 말한다. 즉, 인간의 타락과 동시에 하나님의 피조물로서의 창조적 선한 성품과 능력을 말한다.64 이러한 변증적 성경의 증거에도 불구하고 근본적 배타주의는 일반계시를 극히 제한하거나 무시한다. 따라서 타종교 내의 선한 요소를 부정한다. 이러한 태도는 세계 선교에서 피선교지인들로 하여금 기독교를 무례하고 몰상식한 침략자로 인식하게 한다.

 

 

 

d) 복음주의적 대안 - 수용적 배타주의

 

본 논문은 위의 3가지 유형과는 구별되는 복음주의적 관점을 수용적 배타주의로 설명하고 제안하고자 한다. 수용적 배타주의는 기본적으로 배타주의의 신학적 전제에 동의한다. 그들도 성서와 기독교 신앙전통을 신학의 기반으로 삼는다.65 그러나 그들은 자연계시도 성서 속에서 근거가 있음을 찾아낸다. 그러면서 배타주의의 타종교에 대한 편협한 부정에 반대한다. 이들이 이러한 입장을 갖게 된 것은 현대 사회 속에서 기독교가 충분하고 적합하게 상황화 해야할 선교적 필요에 많은 자극을 받았기 때문이다. 그래서 그들은 자연계시의 입장에서 어느 정도 타종교 내의 대화 가능성, 진리 가능성을 인정한다. 그러나 구원 가능성은 인정하지 않는다. 기독교와 타종교의 관계는 율법과 복음의 관계 바로 그것이다. 타종교는 기독교에 이르게 하는 예비적 계시이다.66

 

수용적 배타주의는 기독교 특히 개신교 신앙전통에 가장 합당한 입장이다. 그들은 성서를 그들 신학의 기초로 삼고 일반계시와 특별계시의 변증적 균형을 적절히 맞추고 있다. 또한 현대의 종교 다원화 상황을 인식하고 거기에 보다 효과적으로 대처하려 노력한다. 그리하여 타종교에 대하여 기독교 신앙전통에 위배되지 않는 선에서 최대한 그 업적과 선함을 인정한다. 그러면서 동시에 성서에 입각하여 인간의 실존적 타락, 그로 인한 종교들의 왜곡을 지적한다.

 

수용적 배타주의의 아쉬운 점은 그들의 주장이 아직 까지는 사변적인 선언에만 머무르고 있다는 사실이다. 신앙은 말하여 지는 것보다는 체험하는 것이고 체험에 대한 반응을 보이는 것이다. 그러므로 수용적 배타주의는 자신들의 주장과 성서 속의 증거를 사변 속에 가두어 두지 말고 종교 다원화의 현장에서 체험적으로 입증해 나가야 한다. 이들이 사용하는 타종교 접근 방법은 Sin/Revolation, Incarnational Approach/Christian Presence, Interfaith Witness/Religious Freedom이다.

 

Sin/Revelation은 핸드릭 크래머와 에밀 부르너에 의해 주장되는 변증적 입장이다. 즉, 다른 종교 안의 진리와 일반계시를 인정하며, 동시에 타종교 안에 있는 죄로 인한 타락을 지적한다. 그러나 그러한 일반계시와 기독교의 특별계시는 아무관련이 없는 불연속의 관계에 있다. 인간의 종교의식의 일반화에 동의 하나 신성한 계시의 일반화에는 반대한다. 또 하나의 주장은 선교와 타종교에 대한 접근에 있어 언제나 성서에 기초해야 한다는 성서 실재론이다. 성서 실재론은 전체 정경 모두를 중시한다. 타종교에 대한 배타적인 구절뿐만 아니라 타종교에 대해 어느 정도 개방적인 구절도 다 다루어야 한다. 타종교와의 대화가 위험스럽지만 필요한데, 그 이유는 모든 사람을 차별 없이 최선으로 섬기기 위해서이다. 이 접근은 결국 Truth/Falsehood와 같은 위험에 빠지는데 그것은 일반계시와 특별계시의 불연속성을 주장하므로 타종교내에서 발견될 수 있는 진리를 무시하게 된다는 점이다.67

 

Incarnational Approach/Christian Presence는 이슬람권의 베테랑 선교사인 케네쓰 크라그에 의해 주장된 것이다. 그는 예수의 성육신 원리에 근거하여 타종교인들과 함께 그들의 문화 속에 사는 것 없이는 타종교에 대한 접근이 불가능하다고 주장한다. 그리고 타종교를 정확히 이해하기 위해서는 그들의 관점에서 이해해야 한다고 주장한다. 타종교와 얼마나 가까이 접했느냐가 이해의 깊이를 결정한다. 이 접근은 공격적이고 대결적인 논쟁을 거부하고 종교들이 급진적이고 비판적인 자기자각과 함께 그들 자신의 실재에 대한 이해를 충분히 긍정적으로 표현하게 한다. 타종교인들을 이해하고 존경하고 인정해야 한다. 일반계시를 인해 그들의 종교적 가르침에 존재하는 진리들을 우리는 파악해야한다. 종교들의 깊은 개념들에 대한 공격적인 논쟁은 그들을 회심으로 이끌기 보다 마음의 문을 닫게 한다. 예수의 부활에 대한 충격 자체만이 회심을 가능하게 한다. 위기로 이끌고 행동을 요구하는 부활의 능력이 말로 하는 설명보다 바르게 복음을 보여준다. 우리의 의무는 복음과 함께 사는 것이다.

 

이 접근은 강력한 모슬렘 지역에 국한된 것이다. 크라그는 모든 지역에 적용하기 위해 이 접근을 개발하지는 않았다. 크라그의 실존주장 때문에 복음증거를 소극화 하는 것은 크라그를 잘못 이해하는 것이다.68

 

Interfaith Witness/Religious Freedom은 침례교 전통과 함께 발전한 접근으로 침례교 신학자인 존 P. 뉴포트와 M. 토마스 스타크스가 대표적 학자이다. 이 접근에는 우선적으로 신앙간 증거의 기초로서 타종교의 긍정적 부분과 부정적 부분 모두에 대한 주의 깊고 세밀한 연구가 포함된다. 여기에 핵심적 주장은 강요하기보다 설득하시는 하나님의 성품과 인간의 존엄성에 근거한 종교적 자유이다. 이 종교적 자유에는 물론 자신의 종교를 퍼뜨릴 자유도 포함된다. 스타크스는 세 가지 마음을 대조시키는데 열린 마음(open-mindedness), 닫힌 마음(closed-mindedne

 

-ss) , 견고한 마음(narrow-mindedness)이다. 그가 바람직하게 생각하는 것은 견고한 마음으로 이 마음을 가진 자는 자신의 믿음을 수정하려는 열린 자세가 있으나 지성과 직관으로부터 오는 확신이 있기까지는 쉽게 자신의 믿음을 희생시키지 않는 자신의 믿음에 대한 견고한 확신을 가지고 있다. 모든 사람이 보편적으로 가진 종교성에 기초한 종교, 개인의 인격 전체에 영향을 주고 인간의 필요를 채우려 하는 각 종교는 다른 종교를 깎아 내리는 노력 없이도 독자적으로 긍정적인 면을 가지고 있다. 그는 세계종교에 대한 연구에 있어 맹목신앙으로 빠지게 되는 닫혀진 교파주의를 거부하고, 여러 종교적 입장들에 열려있는 "잠정적 배타주의"를 주장한다. 하나의 체계에 대한 맹목적 추종 없이도 구세주에 대한 경배가 가능하다. 지금 완성되었기보다 순례의 도상에 있는 입장에서 자기평가 내지 자기비판이 필요하다고 주장한다. 그는 대화에 있어 효과를 얻기 위해 따라야할 원칙을 제시한다. 그것은 1) 섬김의 자세로 할 것, 2) 인격적으로 할 것, 3) 금지된 영역 없이 할 것, 4) 대화 파트너와 자신을 비교함과 아울러 하나님의 본성에 자신을 비춰 볼 것, 5) 대화는 비공식적 자리에서 효과적 일 수 있다. 6) 공격을 피할 것, 7) 이해를 추구할 것, 8) 대화는 계속적 과정 등이다.69

 

특별히 타종교에 대한 접근 방법에 있어 Interfaith Witness/Religious Freedom은 본 논문이 전이해로 삼는 신앙전통인 침례교 전통과 같이 발전된 접근으로 기독교 신앙전통이 선교적 접근에 활용하기에 가장 적합한 접근 방법이다. 이 접근은 우선 성경에 근거한 중생의 체험, 하나님과의 인격적 만남, 진정한 형제애를 바탕으로 한 교회내 코이노니아의 경험으로부터 깨달아 지는 견고한 확신에 의해 기독교 신앙전통의 계속적 항수였던 기독교 유일성을 주장한다. 그러나 이러한 배타주의가 편협한 교리는 아니다. 성경만이 권위가 있다. 배타주의로 성경을 해석하는 것이 아니라 성경 연구의 결과로 배타주의에 대한 결론을 내린 것이다. 그러나 그 결론은 현대의 상황에서 역사 하시는 하나님의 사역에 개방되어 있는 아직 완성되지 않은 순례 도상의 잠정적 결론이다. 그리고 기독교 신학의 특별계시와 일반계시의 균형을 적절히 유지한다. 기독교에 주어진 특별계시에 대한 견고한 확신을 가짐과 동시에, 쓸데없이 필요이상의 교리적 도그마에 빠져 성경마저 교리에 의해 제한시키고 타종교에 대한 불필요한 강요와 부적절한 접근을 함으로 반감만을 가중시키는 오류에서 벗어나 인간의 존엄성과 강요하기보다 설득하시는 하나님의 성품에 근거한 종교적 자유를 추구하며 성경이 허락하는 한에서 종교 다원화 상황에 자신을 상황화, 성육신 하여 타종교의 일반 계시적 가능성을 최대한 인정하고 존중한다.

 

 

 

 

 

C. 타종교로부터의 도전

 

 

 

종교 다원화된 현대 세계에서 기독교 유일성에 반발하는 또 하나의 도전은 타종교들로부터의 도전이다. 오직 예수 그리스도안의 복음으로만이 인간의 궁극적인 문제를 해결하고 구원에 이를 수 있다는 주장은 자신들의 종교를 최고의 가치로 믿고 있는 타종교인들에게 받아드리기 어려운 것임이 어쩌면 당연할 수도 있다. 그리하여 여러 종교인들은 기독교의 구원에 관한 배타적 주장은 여러 종교들이 공존하고 있는 현대의 종교 다원화 세계 속에서 서로 간의 평화로운 공존을 깨뜨리는 비윤리적인 독선이라고 공격한다.70

 

그러나 종교적 확신은 윤리적 논리로 제한할 수 없는 신앙정체성에 관한 영역이다. 자신의 신앙에 대한 온전한 정체성 확립이 없는 종교간의 공존과 대화는 아무런 의미가 없는 것이다. 그런 측면에서 다원적 진리 주장이 신앙 정체성에 아무런 장애도 주지 않는 자연종교와 주어진 계시의 한계 안에서 신앙을 전개하는 계시종교인 기독교의 신앙 정체성을 비교해 볼 필요가 있다.

 

 

 

1. 자연종교와 계시종교

 

크레머는 현존하는 종교들을 구별하는 다양한 방법을 소개하며 가장 적절한 분류방법으로서 선지자적 계시종교(Prophetic Religions of Revelation)와 초경험적인 성취 위주의 자연종교(Naturalist Religions of Trans-empirical Realization)로 분류하는 방법을 제안한다. 여기서 계시종교란 기독교, 유대교, 이슬람교로서 이들은 인간의 어떠한 경험과 판단보다도 계시로 받아드린 경전을 신앙의 구심점으로 삼는 특징이 있다. 반면 다른 모든 종교들을 묶을 수 있는 범주로서 자연종교는 기본적으로 신을 포함한 만물과 인간이 일원적인 관계에 있음을 전제하고 인간의 내면의 경험적 실천을 통해 자아를 완성해 가려한다. 그 어떤 종교보다 계시종교로서의 성격이 강한 기독교는 신앙의 구심점인 계시로서의 성경에 절대적 권위를 주고 세상의 현대적 흐름과 인간의 체험은 부차적인 것으로 여긴다.71

 

 

 

2. 자연종교들의 다원적 성향

 

현대의 다원주의적 흐름으로 인해 여러 방면에서 호응을 얻으며 자신들의 신앙전통에 기초한 종교 다원주의적 주장을 하며 기독교의 유일성 주장을 공격하는 자연종교들의 견해를 살펴보자.

 

다른 종교에 대한 힌두교의 태도는 오랫동안 변치 않고 일정하게 유지되어 왔다. 즉 힌두교에 의하면 스스로를 다양한 형태로 드러내는 하나의 신성한 실재만이 있고, 여러 종교들은 이 하나의 신성한 실재의 다양한 현현 일뿐이다. 이처럼 다른 종교를 하나의 실재의 다양한 현현으로 간주하여 각 종교의 신봉자들이 자신들의 신앙에 의해 업-윤회의 사슬로부터 해방될 수 있다고 봄으로써 힌두교는 스스로를 매우 개방적이고 관용적인 종교로 간주한다.72

 

불교는 수많은 세월 동안 비판적 관용의 태도와 조화의 의지를 그 특징으로 해왔다. 고타마 붓다가 주변의 여러 신앙에 보인 반응으로부터 중국, 티벳에서의 발전에 이르기까지 이러한 개방적이고도 확고한 태도는 흔들림이 없었다. 오늘날 유럽이나 미국에서도 불교는 이러한 비판적 개방성을 기초로 하면서 현대의 과학이나 심리학과 새롭고도 흥미로운 방식으로 상호 작용하고 있다.------- 달라이 라마는 1981년에 간행된 논문에서 여러 종교는 더 나은 인류의 형성이라는 공통의 목표를 지니고 있다고 말한다. 종교 사이의 차이는 인정되어야 하나, 그 차이는 이러한 공통의 목표라는 맥락 내에서 이해되어야 한다는 것이다. 그리하여 모든 종교 사이에 상호 존중이 진전되어야 한다고 한다.73

 

 

 

위와 같은 힌두교와 불교의 주장은 현대의 다원주의자들의 구미에 정확히 들어맞고 있다. 그러나 이러한 주장은 자연종교들의 일원론적 범신론 신앙전통과 일관된 견해이다. 기독교는 그들과는 상이한 세계관을 지니고 있다. 두 가지 세계관중 하나를 소유하는 것은 합리적 평가의 문제가 아니고 어디까지나 선택과 결단의 문제이다.

 

신앙은 하나님이 그의 목적을 달성할 때 정당화된다. 왜냐하면 "믿음은 바라는 것들의 실상이요 보지 못하는 것들의 증거"(히 11:1)이기 때문이다. 신앙에 대한 합리적인 논증을 요구하는 것은 이성, 즉 인간을 신앙의 준거기준과 목적으로 만드는 것이다.------- 특정한 인간관과 세계관을 고수한다는 것은 언제나 선택과 결단을 의미한다.------- 종교와 철학은 자연과학이나 수학과는 다른 것을 취급한다. 종교와 철학은 인간과 그의 욕망, 정념과, 열망을 다룬다.--중략--이것은 매순간의 윤리적, 종교적 선택과 결단을 내포한다. 기독교 신앙의 궁극적인 토대는 "성령이 친히 우리 영으로 더불어 우리가 하나님의 자녀인 것을 증거"(롬 8:16)한다는 것이다. 그러므로 기독교인은 그 신앙을 위해 목숨을 버릴 수 있다.74

 

 

 

3. 정경에 대한 도전

 

기독교의 유일성에 대한 자연종교들의 보다 근본적인 공격 중 하나는 기독교 정경화에 대한 공격이다. 그들은 현재의 기독교 유일성을 배타적으로 고수하는 전통들의 주장은 예수 그리스도의 진정한 가르침과는 거리가 있다 한다. 원래 예수 그리스도는 그들의 주장과 같은 일원론적 범신론에 입각한 종교 다원주의자이었으나 역사적으로 그리고 정치적으로 변형되고 축소되어 지금의 배타적인 기독교 전통이 이루어지게 되었다 한다. 그리고 그것에 대한 근거로 1945년 이집트의 나그 함마디(Nag Hammadi)마을에서 발견된 초기 기독교의 영지주의 문서들에 나타난 이단적 사상들을 내세운다. 또한 복음서의 내용과 여러 불경 내용의 유사성을 가지고 예수 그리스도가 불교 또는 힌두교의 영향을 받았을 것이라는 주장을 한다. 그리고 이러한 주장들은 뉴에이지(New Age)운동이 자신들의 신과 인간에 대한 일원론의 근거로 사용되고 있다.75

 

정경에 대한 공격을 하는 이와 같은 포스트 모던적 주장들은 여전히 모던적 논리에 근거하고 있음을 보게 된다. 나그 함마디에서 발견된 문서를 통해 초기 기독교의 모든 상황을 모두 설명할 수는 없다. 그것은 익명의 사람에 의해 감추어진 하나의 경향을 가진 문서들일 뿐이다. 그 문서들을 통해 초기 기독교에 대한 결론을 내리고자 하는 것은 실증주의 역사학에 입각한 논리적 비약이 있는 것이다. 또한 성경과 불경의 유사성을 가지고 기독교의 불교로부터의 영향과 일치성을 주장하는 것도 아전인수적 논리적 비약일 수밖에 없다. 불교의 주장과는 반대로 불경의 편집과정에서 성경의 가르침이 활용되었을 가능성이 있다. 이러한 발견과 비교에 대한 해석 또한 합리적 논증을 넘어서는 총체관련 적인 선택과 결단이다.

 

 

 

4. 정경에 대한 기독교의 입장

 

기독교는 정경성의 근거를 인간의 인정이 아니라 하나님의 영감에 둔다. 정경의 결정은 인간에 의해 이루어지는 것이 아니고 하나님의 영감으로 결정되는 것이다. 교회는 다만 영감된 책을 하나님의 권위에 입각해서 정경으로 인정하였다. 초대교부들이 정경의 기준으로 삼았던 것은 (1) 하나님에게 의존하는 자체적 권위주장이 있는가 ? (2) 구속적 계시의 흐름을 따라 하나님의 대변자 역할을 한 자들로 교회가 인정한 선지자들과 사도들에 의해 쓰여졌는가 ? (3) 교회에 알려진 진리들과 일치하고 모순되지 않는가 ? (4) 사람을 변화시키는 하나님의 능력을 나타내고 있는가 ? (5) 교회가 인정하는 하나님의 사람들에 의해서 인정되고 수집되고 보존 계승되었는가 ? 이다.76

 

기독교의 정경에 대한 확신은 신앙 고백적이며 본질적이다. 만약 기독교의 정경에 대한 확신을 가지고 있지 않는다면 기독교 역사 속에서 계속되어온 하나님의 섭리를 인정하지 않는 것이다. 기독교의 정경을 인정하지 않으면서 기독교 신앙을 전개할 수 없다. 그것은 엄밀하게 말해서 기독교적이지 않은 신앙이다.

 

 

 

D. 요약 및 결론

 

 

 

기독교의 타당성을 합리성의 기준으로 비판하는 모던의 도전은 신앙의 해석학적 특성을 보지 못한데서 비롯되었다. 다원화된 사회에서 다원적 윤리를 강요하는 포스트 모던의 기독교 유일성 공격은 기독교 정체성을 간과한 결과이다. 기독교의 신앙전통 보다는 현대의 다원적 경향에 더 많은 비중을 두고 종교들의 상대성만을 주장하는 종교 다원주의의 주장은 기독교의 신앙전통에서 수용할 수 없는 대안이며 동시에 기독교와 타종교의 참된 대화를 위해서도 현실적이지 않다. 성경보다도 신앙전통을 중시하는 포괄주의 주장도 기독교 신앙전통에서 벗어난 것이며 타종교들의 동의를 얻어내기 어려운 대안이다. 특별계시만을 강조하고 일반계시를 무시하는 배타주의의 대안은 성경의 한 부분을 무시하고 있으며 현실적인 선교에 많은 장애를 주고 있다. 타종교에 대한 가장 성경적 대안은 타종교 안에 있는 일반계시의 가능성과 특별계시로서의 복음의 유일성을 주장하는 수용적 배타주의의 대안이다. 정경외적인 경전들로 기독교의 유일성을 공격하는 자연종교들의 도전은 계시종교로서 정경을 중시하는 기독교의 특성을 무시하는 처사이다. 기독교의 정체성으로서의 기독교 유일성을 공격할 수 있는 보편 타당한 논리는 존재하지 않는다. 기독교의 유일성에 대한 입증은 종말에 완성될 것임을 기독교인은 신앙하기에 타문화권 선교는 기독교의 본질이다.

 

 

 

III. 타문화권 선교를 위한 성경적 타종교관

 

 

 

타문화권 선교의 근거인 기독교 유일성을 공격하는 여러 도전들을 성경적 기준에 의해 비판해 본 지금 이제는 같은 입장에서 타종교에 대한 이해를 정립함으로 타종교인에 대한 선교적 기반을 마련하려 한다.

 

 

 

A. 타종교 연구의 필요성

 

 

 

세계의 인구는 현재 59억이다. 그중 그리스도인 숫자는 19억이다. 나머지 40억은 비기독교인 인데 무종교인 7억을 뺀 33억은 타종교인이다.77 이들의 거의 96%가 미전도 종족(Unreached people)이 들어 있는 145개국 내에 살고 있다.78 그리고 이중 79%가 위도 10/40창 지역에 존재하는 59개국에 살고 있다. 10/40창 지역은 세계의 가장 거대한 세 타종교인 회교, 힌두교, 불교 지역이다.79 왜 이 지역은 아직까지 밀집된 미전도 종족 지역으로 남아 있는가 ? 이 지역에 대한 선교적 관심이 다른 지역에 비해 적었던 것은 결코 아니다. 기독교 선교 역사에 있어 이 지역은 항상 선교의 가장 큰 관심을 끌어 왔고 가장 오랜 기독교 선교의 역사를 지닌 지역이다. 그러면 어떤 이유로 가장 큰 선교의 관심과 오랜 기독교 선교의 역사가 있음에도 이 지역은 미전도 종족으로 남아 있는가 ? 이것은 세계 특히, 이 지역에 대한 기독교 선교 전략에 재고 해야할 사항이 있음을 반증하는 것은 아닐까 ? 그러면 기독교 선교가 실패한 전략적 오류는 무엇이고 개선의 대상은 무엇인가 ?

 

물론 선교의 전략적인 고찰을 할 때 여러 문제와 진단이 나오겠으나 이 지역이 세계의 대 종교인 회교, 힌두교, 불교문화의 본거지라는 점을 감안할 때 윌리암 케리로 시작된 현대 선교의 전략적 오류는 무엇보다도 문화에 대한 제국주의적 접근에 있다. 선교는 마치 기독교를 포장하고 있는 서구문화의 이식인 듯했고 피선교지의 문화를 파괴하고 서구문화로 대치시키는데 선교사는 중요한 역할을 담당했다. 특히 이러한 태도는 피선교지 문화의 저변에 흐르는 세계관의 모체인 타종교를 대함에 있어 매우 심하게 나타났다. 물론 기독교 선교의 핵심은 타종교인을 회심시키는 일이지만 타종교에 대한 충분한 이해가 전제되지 않은 공허하고 무지한 멸시는 오히려 피선교지 인들의 마음을 닫히게 하는 결과만을 낳았었다.81

 

기독교 선교는 현재 내부의 문제뿐만 아니라 외부의 타종교로부터 오는 압력도 직시해야만 한다. 기독교에 실망을 느낀 서구인들을 비롯해 세계는 점차 동양 종교들에 관심을 고조시키고 있고 설상가상으로 피선교지의 국가들은 제국주의 방식의 선교에 대해 피해의식을 갖고 민족주의를 앞세우며 그들이 역사적으로 지녀왔던 전통종교를 배타적으로 육성하려 하고 있다. 이런 흐름에서 실제적인 통계상으로도 타종교들이 급속히 성장하고 있음이 나타나고 있다.82

 

세계선교의 현장을 살펴 볼 때도 종교 다원화 현상과 타종교에 대한 충분한 이해를 바탕으로한 선교 전략 수립은 기독교 선교에 필수 불가결한 과제임을 확인하게 된다. 앞으로의 기독교 선교는 충분한 타종교에 대한 이해를 기반으로한 적절한 선교 전략을 세울 수 있느냐에 관건이 걸려 있다.

 

 

 

 

 

B. 접촉점

 

 

 

인간의 진정한 구원은 유일하게 기독교에만 있다 하더라도 기독교 선교신학과 조직신학에서 타종교에 대한 또 하나의 깊은 관심은 타종교 안에 기독교 선교를 위한 접촉의 가능성을 찾을 수 있는가 이다. 타종교는 전적으로 악하여 기독교와의 대화의 가능성, 진리의 가능성은 전혀 없는가 ? 여기에 대한 연구는 문화와 복음과의 관계에 대한 이해를 필요로 한다.

 

 

 

 

 

1. 복음과 문화

 

복음과 문화의 관계에 관한 가장 포괄적인 연구는 니버의 『그리스도와 문화』에 잘 나타나 있다. 그는 교회사 속에서 문화에 대한 여러 입장을 취했던 모습들을 다섯 가지 유형으로 나누어 제시하고 있다. 첫째, 문화에 대립하는 그리스도의 유형은 그리스도가 유일한 권위를 갖는다. 문화적인 모든 주장은 거부된다. 그리스도는 사람들에게 양자택일을 강요한다. 이 유형에는 터툴리안, 톨스토이, 요한 일서 기자를 포함시킨다. 둘째, 문화의 그리스도는 기독교 체제가 그 종류와 질에 있어 문화와 다르지 않다고 주장한다. 가치를 지향하는 인간의 열망이 문화사상에서 위대한 영웅인 그리스도 안에서 그 정점에 도달했다. 그러나 그리스도 자신도 문화의 한 부분이다. 여기에는 리츨, 아벨라르드, 영지주의가 속한다. 셋째, 문화 위에 있는 그리스도에서는 그리스도가 문화적 열망을 성취시키고 진정한 사회 기구를 회복한 분이다. 그는 문화에 대한 연속성을 가지고 있음과 동시에 불연속성을 가지고 있다. 그러나 그 연속성은 극히 초보적인 것이어서 그에게 도달하려면 불연속적인 위대한 도약이 있어야 한다. 2세기의 변증학자들 특히 순교자 저스틴, 알렉산드리아의 클레멘트, 아퀴나스가 이 유형에 해당된다. 넷째, 역설적인 관계를 지닌 그리스도와 문화 유형에서는 그리스도와 문화 양자의 이중적, 불가피적인 권위를 인정한다. 그러나 동시에 양자간의 상반성도 인정한다. 그리스도인은 두 권위를 다 인정해야 하기에 둘의 긴장 속에서 살아야 한다. 둘째, 셋째 유형의 그리스도의 주장을 세속사회에 적용하려는 주장을 배격한다. 서로 연속되지 않을 뿐 아니라, 대체로 서로 상반되는 두 세계의 시민 노릇을 동시에 해야 하는 그리스도인들은 양극성과 긴장성 속에서 역사의 피안에 있는 의인의 희망을 기대하며 불안정하고 죄악된 생을 살아갈 수밖에 없다. 루터가 이 유형의 대표자이고, 바울도 여기에 속한다고 한다. 마지막 문화를 변혁하는 그리스도는 첫째 둘째 유형과 같이 그리스도와 문화가 대립됨을 인정하나 그리스도는 인간을 문화 속에서 분리시키지도 않고 초역사적 구원을 위해 참으라고 하지도 않는다. 그리스도는 문화를 변혁할 것을 요구한다. F. D. 마우리스, 어거스틴, 존 칼뱅, 그리고 요한 복음의 기자를 포함시킨다.83

 

Niebuhr는 자신이 결론에 이르려 하지도 않았고 또 결론에 이를 수도 없다고 말한다. 우리의 신앙은 지식적으로나, 역사적, 문화적 의미에서, 그리고 가치적으로 상대적이기에 결론을 확정지을 수 없다고 한다. 이러한 그의 상대성 안에는 성경의 내용도 포함되고 있다. 성경을 일관성 속에서 보기보다는 여러 입장이 갈등하고 있음을 전제하고 있다.84 그러면 결국은 모든 것은 상대적이나 '모든 것이 상대적이다.'라는 명제는 절대적 진리란 말인가 ? 그러나 기독교 신앙 전통은 성경을 일관성 있는 하나님의 계시로 여겨왔고 그것은 문화와는 구별되는 인간에게 주어진 최선의 진리임을 주장해왔다. 성경을 포함한 우리의 신앙이 상대적일 수밖에 없다는 Niebuhr의 주장 또한 상대화 시켜볼 때 기독교 선교는 그의 주장보다는 기독교 신앙 전통에 입각한 계시관 위에 기초하는 것이 타당하다.

 

표1) 문화와 그리스도85 Ⅰ

문화에 대립하는 그리스도

터툴리안

급진주의자

 

톨스토이

 

요한일서기자

 

Ⅳ

역설적인 관계를 가진 그리스도와 문화

루터

이원론자

 

바울

 

Ⅴ

문화의 변혁자 그리스도

F.D. 마우리스

변혁론자

 

어거스틴

 

존 칼뱅

 

요한복음기자

 

Ⅲ

문화 위에 있는 그리스도

저스틴

종합론자

 

클레멘트

 

아퀴나스

 

Ⅱ

문화의 그리스도

리츨

문화적 그리스도인

 

아벨라르드

 

영지주의

 

 

 

 

 

Niebuhr의 주장에 비하여 Hiebert는 『선교와 문화인류학』이라는 그의 책에서 복음과 문화의 세 가지 관계를 기독교 신앙 전통의 계시관 안에서 잘 정립하였다. 그것은 "복음과 문화의 대립," "문화 속의 복음," 그리고 "문화에 대한 복음"이라는 관계들이다. "복음과 문화의 대립"이라 함은 복음은 문화의 산물이 아닌 분명히 문화로부터 구별된 것이고 문화를 평가하는 규범으로서 문화의 죄된 부분을 심판하는 기준이라는 것이다. "문화 속의 복음"의 관계는 복음이 문화와는 구별된 것임에도 불구하고 그 복음은 반드시 인간이 이해할 수 있는 문화 형태 안에서 표현되어야 함을 말한다. 마지막 "문화에 대한 복음"의 의미는 복음이 문화를 판단할 뿐만 아니라 그 문화의 나아갈 방향을 제시하며 변화를 요구하는 위치에 있음을 말한다.86

 

이러한 성경적 복음과 문화의 관계에서 본 다면 일반적인 문화들에는 복음에 대립되는 요소, 복음과 죄에 대하여 중립적인 요소, 일반 계시적인 복음으로 인도하는 요소가 공존하고 있다. 반면 복음을 위해 특별히 섭리되어진87 유대의 문화에는 이러한 세 요소 외에 하나님의 특별 계시적인 복음의 핵심이 또 하나의 요소로 존재한다. 그러므로 문화에 대한 기독교의 사명은 복음의 핵심이 일반 문화 속에 뿌리 내리게 하고, 그 복음과 일치하는 일반 계시적인 요소와 중립적인 요소를 통합하며 대립적인 요소를 변혁하는 작업이다. 이러한 작업은 그림2)와 같이 표현될 수 있다.

 

 

 

2. 타문화권 선교와 문화

 

교회의 선교는 문화에 대한 사명을 포함하는 넓은 의미를 가지고 있다. 그러나 타문화권에서의 선교사의 사명은 복음전도와 교회 개척에 가장 큰 우선 순위를 두어야 한다.88 하지만 타문화권에서의 선교사의 사명이 문화에 대한 사명까지는 아니라 하더라도 선교사는 선교사의 사역의 결과로 세워진 선교지 교회가 문화에 대한 사명을 감당할 수 있는 역량을 갖추도록 그 방향을 제시하고 기초를 놓는 일을 소홀히 해서는 안된다. 보다 깊이 있는 교회, 성숙한 교회는 사회에 긍정적 영향을 끼치게되고 그로 인해 중단 없는 장기적인 양적 성장도 기대할 수 있다.

 

복음전도와 교회개척이라는 좁은 의미에서의 타문화권 선교에 있어서도 그 사역이 한 문화 안에서 이루어지는 행위이기에 그것은 일종의 문화변화 성격을 가질 수밖에 없다.89 "오늘날 인류학자 사이에 융합의 방식과 정도에는 이견이 있지만 문화의 각 요소들은 전체문화와 적든 많든 융합되어져 있다는 사실에는 모두가 동의하고 있다."90 그러므로 한 부분의 변화는 다른 부분에 필히 영향을 주기 마련이고 한 변화가 전체 문화 속에서 지속적으로 살아 남고 퍼져 가기 위해서는 그 변화와 다른 문화 요소들 간의 융합적 특성을 잘 예측하고 대처하는 것이 매우 중요하다. 이러한 문화변화의 성격은 복음전도와 교회개척에도 동일하게 해당된다.91

 

3. 접촉점에 대한 연구

 

복음에 대한 인간 안에 있는 가능성에 대한 논의는 기독교 시작 이래로 계속되어왔다. 초대교회의 변증가들과 교부들은 비기독교 세계에는 확산된 이성(logos spermatikos)이 작용하고 있다고 가정하거나 아니면 비기독교 적인 종교세계를 악마적 영향에 의해 발생된 것으로 비난했다. 인간의 종교생활과 기독교 계시를 하나의 균형 잡힌 사상체계로 정리하고자 한 가장 방대한 노력은 토마스 아퀴나스(Thomas Aquinas)에 의해 이루어졌다. 그는 그리스 헬라 철학의 존재론적 신관을 출발점으로 삼아 자연적이고 합리적인 종교적 진리영역과 계시의 초자연적이고 초합리적인 영역을 위계 적으로 체계화하였다. 계시란 이성을 통해서는 접근 불가능한 초자연적 진리를 제시하는 것으로 보았다. 은혜는 자연을 폐기하는 것이 아니라 자연을 완성하는 것이다(Gratia non tollit sed perficit naturam). 성경종교의 독특한 성격은 매우 포괄적이고 균형 잡힌 사상체계의 제물이 되었다.92

 

이성을 모든 것의 기준으로 삼았던 18세기 계몽주의자들은 권위주의적인 종교적 진리 관에 반기를 들었다. 그들이 볼 때 계시는 인간이성에 대한 부당한 압제와 동의어였다. 그들에게 자연신학은 기존신학의 굴레에서 해방시켜주는 유일하게 참된 신학이었다. 기존 신학과 특별계시는 세부사항과 부가물 심지어는 불필요한 것으로 간주하였다. 종교적 진리의 준거기준은 추정상 자연신학에서 도출된 종교의 본질에서 발견되었다. 그러나 점증하는 종교들에 대한 지식은 종교의 본질이라는 개념이 인간의 인위적인 추정일 뿐 실제 종교들의 보편적인 요소가 될 수 없음이 드러났다.93

 

계몽주의의 이성적 관점에 충실했던 자유주의 신학에 대한 공격이 신정통주의 신학자들에 의해 제기 되었는데 그들은 계시와 구원에 있어서의 하나님의 주권과 인간의 타락을 강조했다. 자유주의 신학의 환원적 기준을 통한 합리적 기독교 해석에 반대하며 기독교 계시의 하나님 주권으로부터 주어지는 독특성을 주장하였다. 그들은 기독교 계시의 초월적 독특성을 주장함에는 서로 동의하였으나 그것을 수용하는 인간 안에 있는 능력에 대해서는 서로 의견의 일치를 보지 못했다. 그것이 바로 접촉점에 대한 논쟁이었다. 이 문제의 발단은 브루너의 『자연과 은혜』라는 책자에서 인간은 형식적 하느님의 형상(Imago Dei)을 가지고 있으며 이것이 접촉점이라고 주장한데서 생긴 것이다.

 

----점촉점이라고 하는 것은 죄인에게도 없어지지 않고 남아있는 형식적인 하느님의 형상(Imago Dei)이요, 사람의 사람됨이며, 인간성이요, 바로 위에서 언급한 언어능력과 책임성이라는 두 가지 계기를 말하는 것이다. ----그것은 순전히 말을 걸 수 있음을 뜻한다. 이렇게 말을 걸 수 있음은 책임성에 대한 전제이기도 하다. ----이처럼 어떤 모양으로나 죄를 알고 있다는 것은 철두철미하게 신적인 은혜의 소식을 이해하는데 전제가 된다. ----실제적으로는 아무런 접촉점도 없으나 형식적으로나 무조건적 전제가 있다고 말하지 않을 수 없다. ----이러한 접촉점 이론이 성서만으로 라는 가르침을 조금도 위험스럽게 만들지 않는다는 것은 명백하다. ----자연인이 하느님과 율법을 알고 자기 자신이 하느님에게 속해 있다는 것을 아는 일은 아무리 혼란 되고 왜곡되었을지라도 신적인 은혜를 위해서는 필요하고 불가결한 접촉점이다. 이 점은 복음이 전체로 보아 새로운 어휘를 만들어 내지 않고 이교 적인 종교적 의식에서 생긴 어휘를 사용한다는 데서도 증명된다.94

 

 

 

이에 대하여 바르트는 그의 반박서인 『아니다』라는 책에서 브루너의 이론을 반박한다.

 

우리가 이미 살펴 본대로, 섭섭하게도 브루너는 이 형식적인 것에만 머물러 있으려고 생각지 않고 ----그는 인간이 하느님에 대해서 맺는 관계를 아주 놀랍게도 실질적으로 풍부하게 만들고 장식해 놓았다. ----필요불가결한 접촉점이 이제는 공공연히 말하자면 자연인이 하느님에 관하여----알고 있는----것이 되어 버렸다. ----접촉점에 관한 질문은 브루너가 결코 인간학적 관련에서 하지 말고 오히려 그리스도론 적으로 성령론 적으로 교회론 적으로 했더라면 좋았을 것이다. ----사람이 사람이지 고양이가 아니라는 것을 접촉점이라고 하고 신적 계시를 위한 객관적 가능성이라고 부른다면 이 개념을 반대하는 어떤 모순도 의미가 없을 것이다. 즉 이 진리는 논박할 수 없다. ----인간이 하느님을 위해서 유능하다는 관념 전체가 폐기되어야 할 것이다. ----모든 다른 사람들 가운데 한 분 인간 예수가 있는데 그분만이 접촉점일 수 있다.95

 

 

 

핸드릭 크래머는 성경적 실재론의 입장에서 접촉점에 대한 자신의 주장을 제시한다. 그가 말하는 성경적 실재론이란 신앙에 대한 진정한 지식을 얻을 수 있는 합당한 원천은 성경뿐이며, 기독교의 특성은 다른 어떤 본질로 환원할 수 없는 독특한 것이다 는 입장이다. 그는 일반계시와 특별계시의 불연속성을 주장하면서 인간이 할 수 있는 모든 업적은 하나님께서 그리스도안에서 이루어진 특별계시와 그 속성과 의의에 있어 전혀 다르다고 한다. 그러나 성경적 실재론은 인간의 능력에 대한 변증법적 태도를 취한다. 한편으로는 지성, 문화, 예술, 도덕, 종교와 생활의 극복 영역에서 고상한 능력으로 많은 업적을 이루었으나 다른 한편으로는 예수 그리스도 안에서 계시된 하나님을 체질적으로 알지 못하고, 타락하고 부패되어 있다. 그러므로 인간에게 주어진 능력 안에 있는 일반계시의 온전한 의미는 특별계시의 빛 속에서만 발견될 수 있다. 크래머는 엘렝틱스가 오직 성령에 의해서 이루어지지만 영원을 사모하는 본성을 지닌 인간성 자체가 하나의 접촉점일 수 있다고 말한다. 그러나 타종교에서 특별계시와 일치되는 어떤 개념을 찾아내서 접촉점으로 삼으려고 하는 시도는 적절치 않으며 가장 구체적이고 직접적인 접촉점은 선교사 자신이라 한다.96

 

헤셀그레이브는 접촉점으로 합리적 연구인 종교학은 적절하지 않으며 드러난 필요와 선교사의 성향과 태도를 제안한다. 여기서 드러난 필요란 기본적 필요와 구별되어야 하는데 기본적 필요는 육체적, 지적, 사회적, 영적 필요라면, 드러난 필요란 기본적 필요 중에 하나일 수 있고 그 외에 것일 수도 있는 현재 개인이나 공동체가 절실하게 필요를 느끼는 것을 말한다.97

 

기독교 신앙전통의 계시관의 입장에서 회심은 성령의 사역이지만 인간에게는 그 사역을 담을 수 있는 형식으로서 또는 그 사역을 지향하는 본성으로의 접촉점이 있다. 그러나 그것이 성령의 사역을 보조하는 안내의 역할을 할 뿐 성령의 사역의 내용과 일치하는 역할은 불가능하다. 이러한 접촉점은 구체적으로 인간의 여러 동기들, 기본적 필요들, 특히 드러난 필요, 그리고 선교사의 성향과 태도가 그것이다. 또한 타종교의 개념과 언어도 좋은 접촉점이 될 수 있다. 물론 이러한 개념의 사용이 기독교의 본질을 왜곡시킬 위험이 있지만 선교지에 상황화된 선교를 위해서는 선교지 사람들이 친숙한 개념과 언어로 접근하는 것이 용이하다. 선교사는 이러한 접촉점을 통해 선교지 사람들에게 접근하여 성령의 사역인 엘렝틱스가 이루어지도록 도울 수 있다.

 

 

 

C. 기독교 세계관적 타종교 이해와 접근

 

 

 

타문화권 선교를 위한 효과적이고 바람직한 타종교에 대한 접근은 성경 중심의 신앙 전통들이 지녀왔던 기독교 세계관에 입각한 이해에 기초해야 한다. 세계관이란 "이 세계의 근본적 구성에 대해 우리가(의식적으로든 무의식적으로든)견지하고 있는 일련의 전제(혹은 가정)들이다."98

 

 

 

1. 기독교 세계관

 

리차드 미들튼과 브라이안 왈쉬에 의하면 기독교의 세계관은 크게 3가지 입장이 있다. 그것은 창조, 타락, 구속이다. 창조의 입장은 이 세계는 하나님께서 선하신 계획으로 아름답게 만든 것이라는 것이다. 타락의 입장은 하나님의 선하신 계획에도 불구하고 인간의 불순종으로 이 세계는 타락되고 왜곡되었다는 것이다. 마지막 구속의 입장은 하나님은 이 세계를 타락에서 회복하여 선하신 계획에 따라 완성하기 위하여 이 세계에서 구속적 활동을 하고 계신다는 것이다. 즉, 창조는 이 세계의 선함을 말하고 타락은 이 세계의 악과 왜곡을 지적하며 구속은 이 세계의 회복의 가능성을 보여준다.99 그리고 이러한 기독교 세계관의 세 측면 외에 덧붙여야 하는 또 하나의 관점은 종말이다. 하나님의 구속은 시작되었지만 아직 완성되지는 않았다. 우리가 오늘 여기에서 모든 것을 완성하려고 해서는 안된다. 다만 최선을 다할 뿐 결과는 하나님의 주권 아래 있다.

 

 

 

2. 기독교 세계관에 입각한 타종교 이해

 

이러한 기독교 세계관은 타종교를 이해함에도 그대로 적용되어 진다. 하나님의 창조에 의하여 선하게 존재하는 인간과 그들에 의해 누적되어 온 종교전통들은 기독교에 못지 않은 우수성을 지니고 있다.100 타종교 안에 대화 가능성, 진리 가능성을 인정할 수 있다. 그러나 타락의 입장에서 볼 때 타종교 전통들은 하나님의 계시와 해결책을 인지하지 못하고 자기 중심성에 빠져 하나님을 거역하고 인간을 억압하고 있다.101 그리고 구속의 입장에서 보면 하나님은 이러한 타종교인과 타종교 세계를 구속하시기 위해 활동하고 계신다. 그러므로 기독교가 이일에 동참할 때 하나님은 하나님의 해결책에 믿음으로 응답하는 타종교인과 타종교 세계를 구속하실 것이다. 또한 기독교의 타종교와의 대면에는 종말에 입각한 한계가 있어야 한다. 기독교와 타종교의 현재 대면은 종말까지는 아직 충분하지 않기 때문이다.

 

창조, 타락, 구속, 종말의 네 입장에서 모두 기독교는 타종교에 대한 선교적 책임을 도전 받는다. 창조는 이 세계가 하나님의 피조물이므로 마땅히 하나님의 소유이고 그러므로 하나님의 통치가 이루어지는 하나님의 나라가 되어야 한다는 사실을 지적해 준다. 타락은 이 세계의 문제를 지적해 준다. 타락은 이 세계의 문제를 해결할 대책은 그 어떤 종교에도 없음을 밝혀 주므로 기독교가 유일한 해결책으로 제시 되어야할 긴급한 필요성을 지시한다. 구속은 이 세계와 더불어 타종교 세계를 구속하고자 하시는 하나님의 열심을 증거하고 하나님께 순종하는 자로서 마땅히 기독교 선교에 동참 해야할 것을 촉구한다. 종말에 입장에서는 이 세계는 종말을 향해 가고 있으며 종말에 가서 모든 것이 밝혀질 때 기독교는 완전히 정당성을 얻게 된다.102 그리고 모든 불의가 심판 받게 된다. 그 때 모든 족속들이 주를 찬양하는 자중에 있을 것이다. 그 중에는 불교인, 회교인, 힌두교인, 유대교인 이었던 자들도 있을 것이다.

 

여기서 언급한 기독교 세계관에 입각한 타종교 이해는 개괄적이고 추상적인 것이다. 따라서 이후의 과제는 추상적인 앞의 논의들을 타종교 안에서 구체적인 실례들로 찾아내는 것이다. 타종교에 대한 구체적이고 정확한 이해 속에서 기독교의 유일성은 더욱 정확히 드러나고 전달될 것이다.

 

타종교와 기독교의 관계에 대하여 다음과 같은 가정을 제안해 본다. 1)인간에게는 종교들과는 중립적으로 일반 계시적인 잠재적 능력이 있다. 2)인간의 잠재적 능력이 발현되는 경우가 있다. 그리고 그것은 특별계시의 바른 인도 없이 인간으로부터 나온 종교적 해석과 결합되어 제한되고 왜곡되어 그것 자체가 절대화된다. 3)특별계시만이 그러한 잠재적 능력이 가장 적절히 해석되고 사용되도록 인도할 수 있다. 4)신에 대한 믿음은 스스로의 수련 없이도 그 능력의 발현을 가능하게 한다. 5)기독교의 신비체험과 기적은 인간의 잠재능력 외에 신의 외부적 개입도 포함한다. 6)기독교의 믿음을 통한 구원은 그러한 신비에 대한 입문이며 완성을 향한 확실한 가능성이 열리는 것을 의미한다. 그러나 기독교에서는 그러한 신비적 능력과 체험보다 신과의 인격적 관계가 더 중요하다. 7)잠재적 능력의 발현을 위해 기독교 세계관에 위배되지 않는 선에서 타종교의 방법을 수용할 수 있다. 8)특별계시의 은총과 타종교의 방법을 수용하여 잠재능력을 최대한 발휘하는, 그리고 그것을 뛰어넘는 신비적 체험을 하게 될 때 기독교는 타종교의 신비체험의 한계를 명확히 지적하고 특별계시의 필요성을 나타낼 수 있다. 9)이러한 종교적 신비체험에서 유일성을 증명할 때 후발적인 이론적 해석작업은 손쉽게 기독교의 유일성을 구체적이고 근거 있게 증명할 수 있다.

 

 

 

3. 엘렝틱스

 

성경이 지적하는 하나님의 주권에 근거하여 창조, 타락, 구속, 종말이라는 기독교 세계관에서 볼 때 바람직한 타문화권 선교는 '죄를 깨닫고 회개하게 하는' 엘렝틱스적 태도를 가져야 함을 본 논문은 주장하는 바 엘렝틱스에 대해 연구해 보자.

 

a) 엘렝틱스의 의미

 

엘렝틱스는 타종교 세계에 있는 영혼들이 그들이 죄를 깨닫고 회개에 이르도록 돕기 위한 접근에 대한 학문이다. 바빙크에 의하면 이러한 엘렝틱스는 신약성경에서 사용된 동사 "?λ??χω"103 에서 유래하였다. 이 동사 용법의 대표적인 예는 "그가 와서 죄에 대하여, 의에 대하여, 심판에 대하여 세상을 책망하시리라(?λ??ξει엘렝케이)104 .(요한복음16:8)"에서 찾아 볼 수 있다. 즉 선교학의 한 영역으로서 죄의 확신과 회개를 촉구하는 학문이다.105

 

타문화권 선교학자들은 계속적으로 타종교의 전도에 대해 관심을 가져왔다. 특히 "1910년 에딘버러 선교대회와 1928년의 예루살렘 선교대회, 그리고 1980년 파타야에서 모인 복음주의 선교대회는 타종교에 대한 선교전략을 모색하였다."106 그러한 흐름 속에서 화란의 선교학자 J. H. 바빙크는 선교학이 죄를 확신하게 하는 학문을 개발할 필요가 있음을 주장하면서 '엘렝틱스'라는 이름으로 그 학문을 전개했다. 그리고 그 이후 데이비드 헤셀그레이브와 크라우스 뮬러 두 선교학자가 이 학문의 개발을 위해 노력해왔다.107

 

 

 

b) 엘렝틱스와 변증학, 대화

 

엘렝틱스와 비슷한 의미를 가진 듯 하면서도 타종교와의 관계에서 구별해야할 단어는 변증학(Apologetic)과 대화(Dialogue)이다. 변증학은 교부시대에 헬라철학에서 빌어온 합리적 논증에 의해 다른 종교들의 신화나 전설을 논박하려 하였다. 이러한 변증학은 그후 중세를 거치고 현대에까지 이어지면서 타종교를 공격하기보다는 서구의 이성적 학문에 대하여 기독교 신앙의 논리성을 변명하는 노력에 치중하게 되었다. 그러나 엘렝틱스는 단순한 철학적인 논증만으로는 충분하지 않다. 인간의 죄에 대한 깨달음과 회개는 논리적인 귀결만은 아닌 것이다. 그것은 인간의 종교적이며 윤리적인 영역을 포괄하는 총체적인 삶의 결단인 것이다.108

 

엘렝틱스는 에큐메니칼 운동에서 주장하는 종교간의 대화와도 구별이 된다. 그들이 말하는 종교간의 대화는 종교간에 서로를 이해함으로 이 세계에서의 평화와 더 나은 인본적인 삶을 위해 서로 공존하며 협력하자는 주장이다.109 이러한 대화는 타종교인을 회심으로 인도하는 것이 목적인 엘렝틱스 하고는 근본적으로 다른 접근이다.

 

 

 

 

 

c) 엘링틱스의 전제

 

변증학, 종교간의 대화와 구별된 접근을 주장하는 엘렝틱스는 세가지입장을 전제하고 있다. 그것은 기독교 유일성, 총체적 접근, 성령사역에 대한 의존이다.

 

첫째, 엘렝틱스는 기독교 안에 있는 복음이 모든 인류에 대하여 유일한 구원의 방법이라는 확신에서 출발한다. 기독교 신앙 전통은 기독교 유일성을 항수로서 유지해왔고 그것은 기독교가 지속적으로 타문화권 선교를 위해 노력해온 동력과 이유였다. 그러기에 기독교 선교는 단순한 타종교인과의 공존을 위한 대화가 아닌 그들로 하여금 성경이 지적하는 죄에 대하여 확신하고 하나님을 향하여 회개하도록 하는 접근을 추구한다.

 

둘째, 엘렝틱스는 한 사람의 회심은 결코 합리적인 논증의 결과만이 아닌 총체관련 적인 삶의 결과요 반응임을 전제한다. 그러기에 단순한 합리적 논증을 추구하는 변증학과는 달리 회심을 위한 모든 요소를 연구한다. 바빙크는 이를 위해 종교사(History of Religion), 종교학(Science of Religion), 종교심리학(Psychology of Religion), 현상학(Phenomenology), 그리고 종교철학(Philosophy of Religion)을 제안한다.110 이러한 엘렝틱스는 또한 '인간생활경험의 모든 측면을 상호 관련된 하나의 총체'111 로서 연구하는 문화인류학적 접근을 필요로 한다.

 

셋째 엘렝틱스는 인간의 능력을 초월해 있다. 그러므로 엘렝틱스의 주체는 성령이다. 사람들로 하여금 그들이 하나님 앞에 철저한 죄인이라는 사실, 오직 그리스도만이 의롭다는 사실, 그리고 이 세상의 사탄의 실체를 인식하고 그가 이미 심판을 받았으며 십자가가 승리하였음을 깨닫게 하는 일은 성령이 아니면 그 어떤 방법으로도 불가능하다. 그러나 엘렝틱스는 우리의 일이기도 하다. 하나님께서는 이방인이 주께 돌아오는 일을 우리에게 부탁하셨다. 그러므로 우리가 할 수 있는 최선을 다하되 결정적인 역할은 성령이 하시는 것이다.112

 

 

 

 

 

D. 요약 및 결론

 

 

 

오랜 선교의 역사에도 불구하고 저조한 성과만을 거두었던 10/40창의 상황은 타종교에 대한 보다 심도 있는 연구의 필요를 보여준다. 문화와는 다르지만, 문화로 표현되어야 하고 문화를 변화시키는 복음은 문화에 대한 연구를 요청한다. 문화에는 내용적이지는 않지만 형식적인 접촉점이 있다. 창조, 타락, 구속, 종말의 기독교 세계관으로 볼 때 타종교에는 창조의 선한 부분과 타락의 요소가 변증적으로 공존하고 있다. 기독교 세계관에 입각한 타종교에 대한 바람직한 태도는 타종교인을 책망하시는 성령을 최선으로 돕는 엘렝틱스이다.

 

 

 

IV. 기독교 유일성에 기초한 타종교 선교 전략

 

 

 

기독교 유일성에 근거한 타문화권 선교에 있어 바람직한 타종교에 대한 접근 방안인 엘렝틱스의 관점에서 구체적인 선교전략을 마련해 보자. 그것을 과정적으로 표현하면, 접근, 총체적 대면, 상황화 전도, 종족의 교회화, 기독교 세계관에 의한 문화의 재정립, 초문화적 복음이다.

 

 

 

A. 접근

 

 

 

타종교인들에 대한 접근을 위해서 네 가지를 제안하고자 한다.

 

첫째, 상호간 전도/종교자유(Interfaith/Relisious Freedom)를 통한 접근이다. 선교의 역사 속에서 서구 제국주의의 첨병의 역할을 하며 정치, 경제, 사회등 종교 외적인 측면에서 기독교를 강요했던 과거의 접근은 오늘날 바람직하지도 가능하지도 않다. 오히려 민족주의의 발흥과 더불어 토착종교가 부흥하며 기독교 선교를 금지하는 2/3세계에서 인간의 기본권인 종교 선택의 자유와 자신의 종교를 상호가 전할 수 있는 자유를 요청하므로 새로운 선교의 문을 두드려야 한다. 이를 위해 사회 문화 정치 경제적 전략을 마련할 필요가 있다. 113

 

둘째, 창의적 접근이다. 전통적 선교사를 허용하지 않는 지역에 구태여 전통적 선교 전략을 사용할 필요는 없다. 여러 방법으로 접근의 길을 여는 Strategy Coordination을 개발할 필요가 있다. 그런 측면에서 우리는 요사이 경제적 부강을 추구하는 2/3세계의 변화에 주의할 필요가 있다. 많은 대기업들이 지역 연구를 하고 시장을 개척하려 하지만 2/3세계의 열악한 상황에서 일하기 원하는 직원을 구하는데 에 어려움을 갖고 있다. 이것은 그리스도인 청년들에게 좋은 도전이 될 수 있다. 또 하나 2/3세계가 컴퓨터 보급률이 매우 낮은 상태이므로 컴퓨터 교육 사업을 통한 접근이 용이하리라 본다.

 

셋째, 보편적인 접촉점으로서 '구도심'을 통한 접근이다. 여기서 구도심이란 사람이 인생을 통해 찾기 원하는 인간으로서의 참된 길이다. 어떤 면에서 타종교는 이 길을 얻기 위해서 계속 찾고 있는 중이고 기독교는 이미 그것이 보장되고 주어져 있다고 할 수 있다. 그러나 공통적인 것은 누구나 인간은 참된 삶을 살고자하는 순수한 욕구가 있다. 그리고 기독교인들도 구도심이 목표로 하는 삶이 시작되었지만 완성된 것은 아니다. 우리에게 주어진 복음에 대해 확신을 가져야 하지만 그것이 현재의 내 자신의 삶에 대한 교만으로 연결되는 것은 큰 실수이다. 복음에 대한 확신은 내 삶에 대한 겸손으로 표현되어야 한다. 만약 기독교인들이 타종교인들을 순수한 구도심의 관점에서 친구로 여기며 서로의 구도 방식의 차이점을 말한다면 보다 거부감 없이 공감을 얻어내는 접근을 할 수 있다고 생각한다. 찰스 밴앵겐은 현대의 다원화된 세계 속에서의 바른 선교적 태도로 신앙의 배타주의자, 문화적 다원주의자, 교회론적 포괄주의자를 제안한다.114

 

넷째, 효과적이 접근을 위해서는 선교의 대상을 각 집단별로 연구하여 접근할 필요가 있다. 여기서의 집단이란 공동 의사결정(Multi-Individual Decision)이 가능한 최소한의 단위를 말한다. 특히 인도는 이러한 종교적 종족 분류가 매우 필요한 지역이다. 카스트와 종교적인 분파에 따라 매우 다양한 집단이 있으며 그들 나름대로의 결속력이 강하므로 집단에 대한 연구와 거기에 따른 접근이 꼭 필요하다. 집단의 종교가 힌두교, 불교, 이슬람교 중 어느 것이냐에 따라 회심까지의 여러 시도는 달라야한다. 엥겔/쇠가드의 수용성 분석표는 매우 유용한 도구가 될 수 있다.115 종족별로 고려해야할 문화적 요소는 그 사회가 결정중심 사회인가 비결정 중심 사회인가 또 집단결정 사회인가 개종의 과정 등이다.116

 

 

 

B. 대면

 

 

 

1. 총체적 종교

 

폴 틸리히가 지적한 것처럼 종교는 궁극적 관심으로서 인간의 일부분이나 세계의 일부분으로 제외될 수 없는 전체적인 것이다. 참된 종교성은 특별한 한 부분에 집착해서 얻어지기보다는 모든 부분을 섭렵하여 나타나는 것이다. 요아힘 바흐는 종교의 보편성을 종교체험과 종교의 세 가지 표현 - 이론적 표현, 실천적 표현, 사회적 표현 - 으로 보았다. 이렇듯 종교는 인간의 전인격과 관련되어 있다. 또한 종교는 한 사람의 소유가 아니다. 종교는 전 이해를 공유하는 전통에 속한 모든 사람들의 공동소유이다. 그러면서 동시에 종교는 일반화될 수 없는 신비의 다양성과 개별성을 가지고 있다. 종교는 극히 공동체적이며 동시에 극히 개인적이다.117

 

 

 

2. 총체적 대결

 

그러므로 기독교 선교를 위한 타종교와의 대면은 총체적이어야 한다. 먼저 종교 체험적인 대면을 위해서 능력대결을 적용해야한다. 현재 구마 사역은 선교현지의 복음의 진리를 입증하는 중요한 선교의 영역이 되어있다. 가능하다면 선교사는 이러한 훈련을 갖추도록 해야한다. 아울러 기체험이나 단전호흡 훈련 등에 대하여 무조건적인 비판 이전에 먼저 깊은 이해를 전제로한 적절한 태도 정립이 시급히 요청되고 있다.

 

또 하나 중요한 것은 생활 대면이다. 개인의 삶이 그대로 타종교인들에게 능력 있게 드러날 수 있는 대면을 찾아 거기에서 복음의 능력을 나타낼 수 있어야 한다. 기존의 서구 선교사들이 본국의 생활수준을 선교현지에서 유지하므로 현지인들과 문화적 간격이 컸었고 복음 적인 삶의 노출이 제한적일 수밖에 없었다. 만약 공동체적인 삶을 살 수 있다면 보다 친근하고 열린 대면이 가능하리라 본다. 그러므로 선교사와 선교사 가정이 공동체적 삶을 위해 훈련될 필요가 있다.

 

 

 

C. 상황화 전도

 

 

 

효과적인 회심을 위해서는 본질을 양보하지 않으면서 현지인들에게 친숙한 그들의 문화로 복음을 전달하는 상황화 전도를 해야 한다. 이 작업은 현지인의 문화에 대한 철저한 분석에서 시작되어야 한다. 문화 분석 속에서 그들에게 효과적으로 복음을 전달하기 위한 다양한 접촉점을 발견할 수 있다. 상황화에 있어 가장 중요한 영역은 그들의 종교일 것이다. 사람들의 외적 삶 이면에는 의미와 형식이 있으며 그 의미와 형식은 세계관에 기초하고 있다. 그리고 세계관의 많은 부분은 종교와 관련되어 있기에 종교에 대한 바른 분석과 이해는 효과적인 전도의 핵심이다.

 

초창기에는 선교사가 상황화를 시작해야 하지만 상황화의 주체는 현지인 그리스도인이 되어야 한다. 그들의 문화를 가장 정확히 이해한 그리스도인이 기독교의 신앙에 기초한 상황화를 이룰 수 있다. 그리고 그들에 의해 계속적인 선교가 이루어질 수 있도록 선교사는 도와주어야 한다. 선교사는 문화변화의 유발자(Advocate, Change Agent)가 되고 문화변화의 시행자(Implementor, Innovator)는 현지인 이어야 한다.118

 

 

 

D. 종족의 교회화

 

 

 

한 개인이 회심을 이루었다고 해서 그에 대한 선교적 사역이 모두 끝난 것은 아니다. 비기독교 문화권 속에서 회심한 새신자들은 회심이후 많은 갈등과 어려움을 겪을 수 있다. 비기독교 문화권에서 기독교로의 개종이 어려운 것은 복음 자체 때문이 아니라 복음외적인 문화적 장벽 때문일 수 있다. 그러므로 회심 시에도 상황화 전도를 해야하고 회심한 이후에는 새신자들이 문화적 삶을 전개할 수 있는 공동체를 제공해 주어야 한다. 이를 위한 가장 적절한 대안은 공동 의사결정(Multi-Individual Decision)을 하는 종족 전체를 회심케 하고 종족 자체가 교회 공동체로 변할 수 있도록 하는 것이다. 그러나 종족 전체가 아닌 소수나 개인만이 회심하였다면 그들이 문화적 삶을 영위할 수 있는 장으로서의 공동체를 제공해 주어야 한다.

 

 

 

 

 

E. 기독교 세계관에 의한 문화의 재정립

 

 

 

비기독교 문화권의 사람들은 회심한 이후에도 여전히 비기독교적 세계관을 지니고 있으며 그것은 그리스도인으로서의 영향력 있는 삶을 혼란스럽게 하는 갈등의 원인일 수 있다. 그러므로 이미 회심한 사람들의 신앙을 견고히 하기 위해 그리고 그들의 영향력 있는 삶을 통해 더 많은 전도를 이루기 위해 그들이 기독교 세계관에 의해 문화의 모든 영역을 재정립하도록 도와야 한다. 이러한 작업은 선교현지의 독특한 상황화 신학의 기초가 될 것이다.

 

 

 

F. 초문화적 복음

 

 

 

서구 문화의 틀에서 형성된 신학을 보편적 신학으로 여기는 시대는 지나갔다. 그러한 태도는 성경 적이지도 않고 더 이상 선교현장에서 가능하지도 않다. 각각의 문화는 그 문화의 틀에 맞게 신학을 형성해 갈 필요가 있다. 상황화 신학은 이제 외면할 수 없는 필요이다. 그러나 신학의 상황화 경향은 상황화 신학들의 고립으로 이어져서는 안된다. 그것 또한 성경 적이지도 가능하지도 않다. 점점 좁아져 가는 지구촌에서 신학은 상황화될 뿐 아니라 그러한 상황화 신학들은 서로와 교류하게 될 것이다. 그리고 이러한 교류는 복음의 초문화적 본질을 확인해 가는 과정으로 이어져야 한다. 초문화적 복음의 본질에 대한 교회들의 교류를 통한 공유는 지구촌 전체를 하나의 전략적 틀 안에서 조명하고 선교해야하는 현대적 접근에 많은 힘이 될 것이다.

 

이를 위해서는 문화의 다양성과 복음의 본질에 대한 통일성을 모두 만족시킬 수 있는 고도의 작업이 이루어져야 한다. 이것은 기존의 서구 우월주의를 벗어나서 서구의 신학과 2/3세계의 신학이 동등하게 만날 때 이루어 질 수 있다. 그리고 그 이전에 2/3세계의 신학이 나름대로의 상황화 신학을 구축하는 일을 선행해야 함이 요청된다. 또한 이 작업은 먼저 기독교 복음의 본질을 정립하기 위한 고대 근동 세계에서 뿌리내려진 히브리 문화에 대한 이해가 필요하다. 다음으로 지금까지 기독교 신학을 주도해온 서구의 헬라적 심성과 문화를 이해해야 한다. 그리할 때 현재의 기독교 신학 중 어떤 부분이 항수이었고 변수이었는지를 측정할 수 있다. 이어서 2/3세계의 문화를 이해해야 한다. 그 문화요소들의 의미와 구조를 알 때 복음의 본질을 그 문화의 다양성에 맞추어 상황화할 수 있다. 마지막으로 자신이 속한 문화만이 아닌 다른 2/3세계의 문화도 이해해야한다.

 

위 작업의 결과 각 문화권 신학이 같이 동의하는 기독교의 항수와 문화에 따라 다양하게 설정될 수 있는 변수를 찾아갈 수 있다. 그래서 지구촌 안의 모든 문화, 인종, 언어의 교회들이 각자의 만족한 신앙을 누리면서 동시에 세계적으로 일치된 비전과 꿈을 가지고 주님의 지상명령을 수행해 갈 수 있다. 초문화 신학 작업에 있어 필요한 평가 기준으로 폴 히버트는 첫 번째 성경자체, 둘째 성령에 의해 이끌려지는 겸손과 자발성, 셋째 신앙공동체의 해석학적 검증을 통한 합의 세 가지를 제안한다.119

 

각 지역의 상황화 신학을 형성하고 그 신학들을 문화적 다양성에 대한 복음의 다양한 적용으로 존중한 후, 상황화 신학들의 대화와 교류를 통한 초문화적 복음의 본질에 대한 확인과 동의를 통해 서구의 문화적 틀에 의해 제한되고 평가되던 기존 신학의 한계를 넘어서는 보다 폭넓은 세계 신학을 발전시킬 수 있을 것이다. 이 신학은 특별계시로서의 복음의 본질을 보존하며 일반계시로서의 문화적 다양성을 기독교 세계관에 따라 신학 안에 정초 시키게될 것이다.

 

 

 

 

 

G. 요약 및 결론

 

 

 

오늘날 기독교 유일성에 기초한 타문화권 선교를 위한 선교적 전략마련은 가능하다. 과정적으로 접근시 종교 자유를 주장하며, 창의적, 구도심을 접촉점으로, 종족별로 다가간다. 타종교와의 대면은 총체적으로 해야 하는데 능력전도, 생활 대면이 중요하다. 전도 시에는 그들의 문화와 종교적 특성을 찾아 복음의 본질을 보존하며 그들이 익숙한 방법으로 상황화하여 전달한다. 회심 후에는 문화의 장으로서 공동체를 형성해 준다. 그후 기독교 세계관에 의하여 문화를 재정립한다. 상황화된 신학들의 교류와 대화를 통해 복음의 초문화적 요소를 드러내고 문화의 다양성을 신학 안에서 수용하여 보다 폭넓은 세계신학을 구축해 간다.

 

 

 

결 론

 

 

 

본 연구를 통하여 타문화권 선교의 기초적 이유가 되는 기독교 유일성을 위협받는 현대의 종교 다원화 흐름 속에서 기독교 유일성의 근거를 기독교 정체성을 통해 다시 확인하고 효과적인 선교적 방안을 마련해 보았다.

 

이를 위해 먼저 기독교 유일성이 타문화권 선교에 근거가 됨을 말하고 기독교 유일성은 성경의 일관된 주장이었고 성경 중심적인 신앙을 지켜온 전통들에 의해 기독교 유일성은 고수되어 왔음을 살펴보았다.

 

이어 현대의 지구촌 현상, 포스트모더니즘에 의한 다원주의 경향이 기독교 유일성이 공격받게 되는 배경이 되었음을 지적한 후 기독교 유일성에 대한 각 도전들을 다루었다. 신앙의 합리적 타당성을 묻는 과학적 논리적 도전에 대하여 해석학적인 신앙의 초합리적 타당성을 말하였고 포스트모던의 대안설정을 거부하는 좌파적 경향의 현학적 성격을 비판하고 체제 내적 진리를 말하면서 그 진리간의 상호공존과 대화를 주장하는 우파적 경향에 대하여 체제 내적 진리 자체가 배타적 진리를 말하므로 자기정체성에 의하여 선교적이어야 하는 기독교의 특성을 통해 기독교 유일성을 포기할 수 없음을 주장하였다. 타종교 안의 구원 가능성을 고민하는 종교다원주의, 포용주의, 배타주의 주장을 다루면서 종교다원주의 현대의 다원적 경향에는 충실하였으나 기독교의 신앙전통에는 소홀했음을, 로마 카톨릭의 포용주의가 전통에 의한 결정이나 성경 중심적인 신앙전통과는 다른 결정임을, 배타주의는 특별계시와 타종교의 타락 성을 성경에 근거해 주장하지만 성경적 세계관에 입각한 타종교의 일반 계시적 요소를 부인하는 오류를 범하고 있음을 비판했다. 이어 복음주의적 대안으로서 타종교의 타락으로 인한 구원 가능성을 부인하고 기독교의 구원에 대한 유일성을 지적하면서 동시에 타종교의 일반 계시적 요소를 인정하는 수용적 배타주의를 제안하였다. 기독교의 정경에 대한 공격을 통해 기독교의 유일성을 위협하는 자연종교들의 도전에 대하여 정경에 대한 진위여부는 합리적 논증의 대상이기보다는 해석학적 자기정체성의 결단임을 통해 반박하였다.

 

성경 중심적인 신앙전통의 관점에서 타종교에 대한 적절한 이해는 창조적 선, 타락의 요소, 구속의 가능성으로서의 접촉점을 인정하는 것이다. 이러한 입장에서 타종교와 대면해 가야하되 기독교의 정당화는 종말로 지연되어 있으므로 그 대면에는 한계가 있으며 타종교인들에 대한 선교적 태도는 성령의 사역인 엘렝틱스에 초점을 맞추어야 함을 주장하였다.

 

성경 적인 타종교 이해를 바탕으로한 타문화권 선교의 효과적인 전략은 종교자유를 추구하는 창의적이며 인간의 구도적 마음을 파고드는 접근을 하고, 총체적인 종교의 특성상 총체적 접근을 하고 선교지의 상황에 맞는 복음의 상황화를 이룬 후, 사람들의 집단을 연구하여 집단의 특성에 맞게 전도해야 한다. 어느 정도의 기독교 공동체가 이루어지면 현지인에 의한 존재론적인 상황화를 이루고 그것을 세계적인 신학에 활용하고 그런 과정 속에서 문화를 초월하는 복음의 본질적 요소가 더욱 드러나게 될 것이다.

 

본 연구의 결과 성경 중심적인 기독교의 본질적 특성상 기독교 유일성은 다원주의적 성향의 현재에도 마땅히 주장될 이유가 있는 주장이다. 또한 기독교 유일성을 고수한 결과 진행하는 기독교 타문화권 선교는 현대에도 효과적인 결과를 얻을 수 있는 많은 가능성이 있다. 이번의 연구는 새로운 검증된 대안을 세우는 것보다도 앞으로 해결해야할 과제를 확인한 것에 더 큰 의의가 있다. 양보할 수 없는 기독교 유일성에 대한 주장을 기반으로 어떻게 다원주의 세계에서 효과적으로 타문화권 선교를 수행해 갈 것인가는 앞으로 계속적으로 연구해 가야할 중요과제이다.

 

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7. 로마 카톨릭, 동방 정교회, 개신교의 차이점에 대해서는 다음을 보라. Wilhelm Niesel,『비교교회론』, 이종성외 1명 역 (서울: 대한기독교출판사, 1998), 47-58, 165-72. 남정우,『동방정교회』(서울: 쿰란출판사, 1997), 41-8, 76-84.

 

8. Alister McGrath,『복음주의와 기독교의 미래』, 신상길외 1명 역 (서울: 한국장로교출판사, 1997), 22-95, 103-6. 또한 맥그라스는 이 책에서 복음주의의 흐름이 교부시대의 가장 중요한 두 교리였던 예수 그리스도의 신인 양성론과 삼위일체론을 영성적으로 변호한다는 점에서 자유주의 신학의 영향으로 전통교리를 등한히 하며 쇠퇴하고 있는 기존의 북미 주류 교단들보다 더 정통적인 기독교임을 주장한다.

 

9. 조종남 편저,『로잔: 세계 복음화 운동의 역사와 정신』(서울: 한국기독학생회출판부, 1991), 53.

 

10. Daniel Bell,『정보화 사회와 문화의 미래』, 서규환 역 (서울: 디자인 하우스, 1993), 57-8.

 

11. Ibid., 110.

 

12. John Naisbitt,『메가트랜스』,장상용 역 (서울: 고려원, 1992), 65.

 

13. Ibid., 63.

 

14. 스미스는 그의 책 Wilfred Cantwell Smith,『지구촌의 신앙: 타인의 어떻게 이해할 것인가』, 김승혜, 이기중 역 (왜관: 분도출판사, 1989), 166-7.에서 기독교가 심각하게 직면하고 그의 생각에 영향을 받았던 그리스 철학, 과학과의 두 가지 만남만큼 세 번째 다른 종교전통과의 현대의 만남이 많은 변화를 가져올 것이라고 전망했다.

 

15. Ludwich Andreas Feuerbach,『기독교의 본질』, 김쾌상 역 (서울: 도서출판 까치, 1992), 73-109.

 

16. Karl Marx,『헤겔 법철학 비판』, 홍영두 역 (서울: 도서출판 아침, 198

 

9), 187.

 

17. Ibid., 187-9.

 

18. 뿐만 아니라 다윈의 진화론은 신의 창조론을 흔들었고 세속적인 역사학은 성서의 권위에 심각한 타격을 입혔다. 헤겔이 절대정신의 변증법적 발전에서 최고의 자리에 철학을 놓고 신학을 바로 그 밑에 놓았을 때 많은 신학자들이 고마워했다는 사실은 얼마나 모던의 분위기에서 기독교적인 사고가 궁색한 자리에 몰려 있었는지 잘 보여 준다.

 

19. Michel Foucault, 『지식의 고고학』, 이정우 역 (서울: 민음사, 1994),

 

273-91.

 

20. Morton White,『20세기의 철학자들』, 신인철 역 (서울: 서광사, 1987),

 

241.

 

21. 생활세계는 훗설이 사용한 'Lebenswelt'라는 용어의 의미를 가리킨다. Edmund Husserl, Experience and Judgment, trans. James S. Churchill & Karl Ameriks (Evanston: Northwestern University Press, 1987), 41.

 

22. Harold I. Brown,『논리실증주의 과학철학과 새로운 과학철학』, 신중섭 역 (서울: 서광사, 1987), 34-45.

 

23. 과학철학에서의 'paradigm shift,' Thomas Samuel Kuhn, 『과학혁명의 구조』, 조형 역( 서울: 이화여자대학교, 1994), 언어 분석학에서의 '언어놀이,' 분석철학 연구회 편, 『비트겐슈타인의 이해』(서울: 서광사, 1984)는 전 이해의 공동체성을 잘 설명하고 있다.

 

24. 배국원, "현대 영미 종교철학의 연구경향과 과제," 『종교철학연구』, 송천은 박사 회갑기념논문집 간행위원회 (익산: 원광대학교출판국, 1996), 45-89.

 

25. Chalse Van Engen, "선교신학 안에 있는 그리스도의 독특성,"『기독교와 타종교: 세계 종교에 대한 성경적 신학』, Edward Rommen & Harold A. Netland 편, 정흥호 역 (서울: 서로사랑, 1998), 238.

 

26. 배국원, "신학교육에 있어서의 종교학의 의미, 104-8.에서 배타주의, 포용주의, 다원주의의 세 구분이 Alan Race, Christian and Religious Pluralism : Patterns in the Christian Theology of Religions (Marynoll: Orbis Books, 1982)에서 비롯된 것으로 소개하고 있다. 신학적 이론들의 독특성을 지나치게 일반화할 위험성을 가지고 있지만 현재 이 세 가지 유형론은 복음주의자들 사이에 일반적인 평가가 되었다. 존힉은 엘리아데의 종교백과사전 "Religious Pluralism," The Encyclopedia of Religion, v. 12.에서 타종교에 대한 종교전통들의 반응을 세 부류로 나누고 있다. 배타주의는 구원 또는 해탈이 자신들의 종교전통 속에서만 가능하다는 입장이고, 포용주의는 다른 유수한 종교 전통 속에서도 구원이나 해탈이 가능하지만 자신들의 종교 전통이 다른 종교 전통들에 비하여 우월하다는 입장이다. 마지막 종교 다원주의는 자신들의 종교 전통과 유수한 다른 종교 전통 사이에는 차별이 없고 유수한 종교 전통들은 모두 동등하게 구원이나 해탈에 이르는 여러 길들이라는 입장이다.

 

27. Paul F. Knitter,『오직 예수 이름으로만 ? 』, 변선환역 (서울: 한국신학연구소, 1991), 241-8.

 

28. Ibid., 248-55.

 

29. Ibid., 255-8.

 

30. Ibid., 265-8.

 

31. 김승철, "위기가 있는 곳에 구원의 힘도 자란다," 『기독교 사상』5(1993), 72-83.

 

32. knitter, op. cit., 157.

 

33. Ibid., 276-96.

 

34. 이동주,『아시아 종교와 기독교』(서울: 기독교문서선교회, 1998), 176-94, 이동주,『현대선교신학: 복음주의 입장에서 본 종교다원주의와 세속화 신학』(서울: 기독교문서선교회, 1998), 10-7, 46-8; Knitter, op. cit., 183-9, 248-58.

 

35. Ibid., 276-96.

 

36. Immanuel Kant,『순수이성비판』, 윤성범 역 (서울 : 을유문화사, 1983)

 

, 77-8.

 

37. John Hick,『하나님은 많은 이름을 가졌다』, 이찬수 역 (서울: 도서출판 창, 1991), 91-2.

 

38. Ibid., 93-4.

 

39. Wilfred Cantwell Smith, 『종교의 의미와 목적』, 길희성 역 (왜관: 분도출판사, 1991).

 

40. 김재영, "존힉의 종교다원주의 철학연구,"『종교다원주의와 종교윤리』, 나학진교수정년은퇴기념논문집 간행위원회 편 (서울: 집문당, 1994), 164-6.

 

41. Ibid., 166.

 

42. Hick, op. cit, 100-31.

 

43. Ibid., 45-67.

 

44. Smith, op. cit., 11-21.

 

45. Hick, op. cit., 102-55.

 

46. 김승철, op. cit., 72-83.

 

47. Knitter, op. cit., 48-70.

 

48. Ibid., 276-96.

 

49. Smith, op. cit., 131-4.

 

50. 차축시대(Axial Period)란 야스퍼스가 말한 것으로 대략 BC 8C-2C의 기간이다.

 

"끝이 모를만치 풍성하고 중요한 이 시기는 위대한 히브리의 예언자들이 탄생한 시기이고, 페르시아에서는 조로아스터가, 중국에서는 공자 및 도교 경전의 지은이(들)가, 인도에서는 붓다와 마하비라 우파니샤드의 지은이들, 그후에는 바가바드 기타의 지은이들이, 그리이스에서는 피타고라스와, 소크라테스, 플라톤이 살았던 시기이다." 그리고 예수이후 기독교가 일어나고, 무함마드에 의해 이슬람이 일어났다. Hick, op. cit., 51-53, 83.

 

51. James V. Hogue, & Ebbie C. Smith, Christianity Faces A Pluralistic World (Texas: Christian Literary Publications, 1989), 177-9.

 

52. Ibid., 179-80.

 

53. Knitter, op. cit., 206-8.

 

54. Ibid., 223.

 

55. Ibid., 223-4.

 

56. Ibid., 224-5.

 

57. Ibid., 225-6.

 

58. Ibid., 200-15.

 

59. Hogue, op. cit., 180-2.

 

60. Ibid., 182-3.

 

61. Knitter, op. cit., 265-8.

 

62. Ibid., 149-54.

 

63. Hogue, op. cit., 175-7.

 

64. H. Kraemer,『기독교 선교와 타종교』, 최정만 역 (서울: 기독교문서선교회, 1993), 144.

 

65. Knitter, op. cit., 175-81.

 

66. Ibid., 181. 찰스 밴 앵겐은 기독교 유일성에 대한 가장 본질적 논쟁점으로 신앙과 문화의 관계, 기독론과 구원론과의 관계를 지적하면서 복음주의적 대안으로 신앙의 배타주의, 문화적 다원주의, 교회론적 포용주의를 제안한다. Chalse Van Engen, op. cit., 252-9.

 

67. Hogue, op. cit., 183-4.

 

68. Ibid., 184-6에서 재인용.

 

69. Ibid., 186-7.

 

70. Smith,『지구촌의 신앙』, 15-35., 류성민, "종교다원주의와 종교윤리,"『종교다원주의와 종교윤리』, 나학진교수 정년퇴임기념논문짐 간행위원회 편 (서울: 집문당, 1994), 99-119.

 

71. Kraemer, op. cit., 161-78. 노스는 John B. Noss,『세계종교사 上下』, 윤이흠 역 (서울: 현음사, 1989), 153-5.에서 근동종교는 위대하고 유일한 신을 상정하고 인격적인 관계를 추구하는 반면 동양종교는 신이나 실재를 비인격적으로 대하거나 혹은 실재가 존재하지 않는다고 한다. 근동종교는 유일한 신으로부터 오는 계시가 중심적 위치를 차지하나 동양종교는 깨달음이나 해탈의 원천이나 유형은 여러 가지가 있을 수 있다고 생각하므로 근동종교처럼 계시 같은 것이 중심적 위치를 차지하지 않는다. 근동종교는 신이 목적을 향해 이끌어 가는 선적인 역사관을 가지고 있으나 동양종교는 업에 의한 끊임없는 윤회의 원적인 역사관을 가지고 있다. 근동종교는 이러한 역사관에 의해 현재의 역사 변화에 관심이 많고 윤리적인 삶을 강조하나 동양종교는 역사의 변화에 무관심하고 윤리적인 삶에 근동종교와 같은 강조를 하지 않는다. 근동종교에 있어 구원은 신이 주는 은혜이나 동양종교는 수련과 성찰을 통해 인간이 스스로 깨달음을 얻고 구원을 찾아낸다.

 

72. Harold Coward,『종교다원주의와 세계종교』, 한국종교연구회 역 (서울: 서광사, 1990), 172.

 

73. Ibid., 196-7.

 

74. Kraemer, op.cit., 125.

 

75. 나그 함마디에서의 발굴을 통한 기독교 유일성 공격은 Elaine Pagels, 『성서밖의 예수』, 방건웅외 1인 역 (서울: 정신세계사, 1994).을 보라. 성경과 불경의 비교는 Roy C. Amor,『성서속의 붓다』, 류시화 역 (서울: 정신세계사, 1992)를 보라. 뉴에이지의 정경 공격은 엠마오 편집부, 『뉴에이지』(서울: 엠마오, 1992), 107-22.

 

76. Norman L. Geisler & William E. Nix,『성경일반총론: 신구약성경의 영감 정경화 전승』, 김남준외 1인 역 (서울: 솔로몬, 1995), 192-206.

 

77. David B. Barret, & Todd M. Johnson, "Annual Statistical Table on Global Mission: 1998," International Bulletin of Missionary Research, Vol.22, No.1, January 1998, 26-7.

 

78. 미전도 종족(Unreached people)에 대한 개념 이해는 다음을 보라.

 

Schreck Harley & Davbid Barrett, ed, Unreached People: Clarify The Task (Monrovia: MARC, 1987), 7.

 

79. 야마모리 데쓰나오,『미전도 종족 이렇게 접근하라』, 이현모 역 (서울 : 죠이선교회출판부, 1994), 34-40. "AD2000 10/40 Window Overview."http://www.ad

 

2000.org/1040broc.htm.<1998.4.22>.

 

 

 

80. "AD2000 10/40 Window Overview."http://www.ad2000.org/1040broc.htm.<199

 

8.4.22>.

 

 

 

81. Kraemer, op. cit., 390-403.

 

82. Patrick Johnston,『세계기도정보』, 죠이선교회 역 (서울: 죠이선교회출판부, 1994), 32-4.

 

83. H. Richard Niebuhr, 『그리스도와 문화』, 김재준 역 (서울: 대한기독교서회, 1990), 9-51.

 

84. Ibid., 229-55.

 

85. David J. Hesselgrave, Communicating Christ Cross-Culturally: An Int

 

-roduction to Missionary Communication (Michigan: Zondervan Publishing House, 1991), 118.

 

86. Paul G. Hiebert,『선교와 문화인류학』, 김동화외 2명 역 (서울: 죠이선교회출판사, 1996), 73-9.

 

87. Bruce J. Nicholls,『상황화 : 복음과 문화의 신학』, 김성웅 역 (서울: 생명의 말씀사, 1992), 63-7.

 

88. 이현모, "선교의 개념 정의에 대한 분석," 『복음과 실천』, 15집(1992), 282-30.

 

89. Louis J. Luzbetak, The Church and Cultures : New Perspectives in Mi

 

-ssiological Anthropology (Mayknoll, NewYork : Orbis Books, 1994), 300.

 

90. Ibid., 223.

 

91. Ibid., 292-329., Charles H. Kraft, Anthropology For Christian Witness (Maryknoll, NewYork : Orbis Books, 1996), 1-13.에서 Kraft는 타문화권 선교사들이 보다 온전하고 효과적인 선교사역을 위해 문화인류학의 문화에 대한 통찰을 활용할 필요가 있음을 주장하면서 타문화권 선교를 위해 인류학이 기여할 수 있는 이유 10가지를 말하고 있다. 1)인류학은 사람들의 실제적인 행동과 생각을 연구해 왔다. 2)인류학은 역사적으로 선교의 대상 지역인 비서구 사람들을 우선적으로 연구해 왔다. 3)인류학은 문화를 보다 잘 이해할 수 있도록 문화의 개념을 개발해 왔다. 4)인류학은 사람들에 대한 총체적 관점을 견지한다. 5)인류학은 단순한 한 연구 분야가 아니라 모든 연구를 위한 한 전망이다. 6)인류학은 문화전달에 관심을 가지고 연구해 왔다. 7)인류학은 문화 요소들의 겉모습과 그것들의 이면적 의미를 파악하게 해준다. 8)인류학은 사람들의 마음에 품고 있는 세계관에 대한 개념을 개발해 왔다. 9)인류학은 기독교 사역자가 사용할 수 있는 가장 효율적인 사역의 방법들을 개발시켜 주었다. 10)인류학은 문화변화의 과정을 연구해 왔다.

 

92. Kraemer, op. cit., 131-3.

 

93. Ibid., 133-5.

 

94. Heinrich Ott,『신학해제』, 김광식 역 (서울: 한국신학연구소, 1988), 69에서 재인용.

 

95. Ibid., 69-70에서 재인용.

 

96. Kraemer, op. cit., 75-159.

 

97. Hesselgrave, op. cit., 596-602.

 

98. James W. Sire,『기독교 세계관과 현대사상』, 김헌수 역 (서울: IVP, 1

 

985), 19.

 

99. Richard J. Middleton, & Brian J. Walsh ,『그리스도인의 비전』, 황영철 역 (서울: IVP, 1987), 49-111.

 

100. Kraemer, op. cit., 126-7.

 

101. Ibid., 119-20.

 

102. Ibid., 125.

 

103. "신약에서 이 단어의 용례는 극히 한정되어 있다. 이 단어는 사람을 가리키는 대격 명사와 함께 사용되어 사적으로든(마18:15), 공개적으로든(딤전5:20) '사람들에게 그들의 죄를 드러내 보여 주고 그들로 하여금 그들 자신의 죄를 회개케 하다.'라는 의미를 지니고 있다." Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich translated by Geoffrey W. Bromiley, 『신약성서신학사전』, 번역위원회 역 (서울: 요단출판사, 1987), 255.

 

104. Alfred Marshall, The New International Version, Interlinear Greek-English New Testament: The Nestle Greek Text with a Literal English Translation, also a marginal text of The New International Version (Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1976), 436. ?λ??ξει는 ?λ??χω의 3인칭, 단수, 미래, 직설법, 능동태이다. 이순한, 『신약성서 헬라어 낱말분해 사전』(서울 : 한국기독교교육연구원, 1988), 98.

 

105. John Herman Bavinck,『선교학개론』, 전호진 역 (서울: 성광문화사, 1985), 227-51.

 

106. 전호진,『선교학』(서울: 개혁주의신행협회, 1989), 194.

 

107. Robert Priest, "Missionary Elenctics: Conscience and Culture," Missiology, 22, No. 3(1994), 293.

 

108. Bavinck, op. cit., 231-2.

 

109. 종교문화 연구원 편,『종교문화와 대화』(서울: 도서출판 나단, 1994), 107-23.

 

110. Bavink, op. cit., 239-46.

 

111. 한상복외 2명,『문화인류학개론』(서울: 서울대학교출판부, 1996), 4.

 

112. Hesselgrave, op. cit., 581-6.

 

113. Arther F. Glasser & Donald A. McGavran, 『현대선교신학』, 고환규 역 (서울: 성광문화사, 1990), 401-21.

 

114. Chales VanEngen, op. cit., 252-9.

 

115. Edward R. Dayton, & David A. Fraser,『세계선교의 이론과 실제』, 곽선희외 2인 역 (서울: 대한예수교장로회 총회 출판국, 1991), 193-7, 289-91.

 

116. Hesselgrave, op. cit., 613-30.

 

117. Joachim Wach, 『비교종교학』, 김종서 역 (서울: 민음사, 1994).

 

118. Kraft, op. cit., 399-404.

 

119. Paul G. Hiebert, 『인류학적 접근을 통한 선교현장의 문화이해』, 김영동외 1인 역 (서울: 죠이선교회출판부, 1997), 119-32.