칼 바르트 [Barth, Karl]

칼 바르트-1

 

 칼 바르트 [Barth, Karl] 

 

1886. 5. 10 스위스 바젤~1968. 12. 9 바젤

 

개요

20세기에 큰 영향을 끼친 사람으로서 19세기 자유주의 신학의 인간중심주의에 대해 '하느님의 전적인 타자성(他者性)'을 강조함으로써 프로테스탄트 사상의 근본적인 변화를 주도했다(→ 신학적 자유주의). 독일의 국가사회주의에 강력히 저항해 본에서 신학회 의장직을 박탈당하기도 했는데, 그 덕분에 바젤에서 기념비적인 저작 〈교회교의학 Kirchliche Dogmatik〉(4권 완성) 집필을 계속했고 500회가 넘는 설교를 했다.

 

초기생애와 경력

베른대학교에서 교회사와 신약학을 가르친 개혁파 교수 프리츠 바르트와 안나 자르토리우스의 아들로 바젤에서 태어났다. 베른에서 프리 김나지움에 다녔는데 젊은 학생으로서 역사와 군사 문제에 예리한 관심을 보였다. 그의 회심에 대해 알려진 것은 별로 없지만 그에게 견신례를 베푼 목사가 신학수업을 받도록 권유해 18세 때 베른에서 신학공부를 시작해 독일의 베를린·튀빙겐·마르부르크 등지를 거쳤는데, 이 기간에 자유주의 신학의 대가 아돌프 폰 하르낙과 빌헬름 헤르만에게서 많은 영향을 받았다.

제네바에서 2년간(1909~11) 부목사로 일했고, 1911~21년 자펜빌(아르가우 주)의 농민·노동자 교인을 위해 목회했다. 1913년 재능 있는 바이올린 연주자 넬리 호프만과 결혼해 딸 프란치스카(1914)와 후에 신약학교수가 된 마르쿠스(1915), 구약학교수가 된 크리스토프(1917), 1941년 신학생 시절에 등반사고로 죽은 마티아스(1921), 조경사 한스 야코프(1925) 등 네 아들을 두었다. 자펜빌에 있는 동안 일생의 친구이자 동료 신학자였던 에두아르트 투르나이젠과 절친하게 교류하면서 19세기 개신교 자유주의의 짐을 지고 있던 당시 교회와 신학의 문제를 놓고 고민하기 시작했다.

 

〈로마서 강해〉 출간

사회문제들과 제1차 세계대전에 직면해 스승들의 신학이 아무것도 제시하지 못한 데 충격을 받은 바르트는 종교사회주의운동에 참여했으며, 자기 교회 노동자들을 조직하고자 했다. 신학과 교회의 현실적인 과제에 대한 깊은 성찰을 통해 1919년 〈로마서 강해 Der Römerbrief〉를 출판했고 거듭 6판이 발간되었는데, 이 책은 1920년대초 안일에 빠져 있던 신학자들에게 충격을 주었다(→ 신정통주의). 그 기간에 개신교 자유주의를 지배했던 합리주의·역사주의·심리주의에 대립되는 '하느님의 전적인 타자성'을 강조했다. 〈로마서 강해〉는 큰 화젯거리가 되어 대학의 신학자들은 당시 박사학위도 없던 젊은 바르트를 주목하게 되었고, 바르트는 곧 괴팅겐(1921)·뮌스터(1925)·본(1930) 대학교의 신학교수로 임명되었다. 〈로마서 강해〉의 발간이 이룩한 또하나의 주목할 만한 성과는 에두아르트 투르나이젠, 루돌프 불트만, 프리드리히 고가르텐, 에밀 브루너, 게오르크 메르츠 등과 함께 '변증법적 신학 학파'(Dialectical school)를 구성하게 된 것이었다. 이들은 모두 개신교는 물론 다른 교파에도 영향을 끼친 신학자들로서 〈Zwischen den Zeiten〉이라는 정기간행물을 창간했다. 이 학파의 회원들 사이에서 복음주의 신학의 토대와 관련해 견해차가 나타나기 시작했는데, 1933년 1월 아돌프 히틀러 정권이 들어섬에 따라 큰 위기가 닥쳐왔다.

 

정치에 대한 관심

처음부터 바르트는 국가사회주의와 독일 복음주의교회 내부의 '독일국가교회'에 대해 강한 반감을 가졌다. 그의 소책자 〈오늘의 신학적 실존 Theologische Existenz heute〉(이 제목으로 나온 연작의 첫 권)을 통해 그는 기본적인 신학적 쟁점들을 분명히 했고, 저항을 하도록 교인들을 규합했다. 반나치 교회 지도자 마르틴 니묄러 및 그밖의 사람들과 함께 바르멘 회의를 조직했고(1934. 5), 거기서 고백교회의 신앙고백 토대가 된 바르멘 선언을 채택했다. 고백교회는 국가사회주의에 반대하지 않았던 기존 교회에 대항하는 '독일 개신교회'라고 주장했다. 바르멘 선언문은 거의 바르트 혼자 완성한 작품이었다. 선언문 첫째 조항은 그의 신학적 입장을 잘 드러내주고 있다. "예수 그리스도는 성서가 우리에게 증언해주듯이 우리의 삶과 죽음 가운데서 듣고, 믿고, 순종해야 할 유일한 하느님의 말씀이다."

히틀러에 대한 무조건적인 충성 맹세를 거부한 바르트는 본에서 자격 정지당하고 바젤의 신학교수 자리를 받아들였으며, 그곳에서도 나치즘에 대한 싸움을 계속했다. 제2차 세계대전 직전과 전쟁중에 여러 나라 교회와 성직자들을 격려하고 충고하는 편지를 썼고, 스위스 군대에 자원 입대했다.

 

〈교회교의학〉

바르트는 본에서 시작했던 〈교회교의학〉 저술을 바젤에서도 계속했다. 결국 완성하지 못했으나 전4부(13권)의 9,000쪽이 넘는 방대한 저술이다. 새로운 통찰력, 풍부한 주석, 역사적·철학적·교의학적 자료들로 가득 찬 참다운 초교파적 저술인 이 책은 여러 개신교와 로마 가톨릭 학자들로부터 20세기의 고전적 신학 저술로 호평을 받았다. 매주 사람의 말이 아니라 하느님의 말씀을 선포하도록 부름받은 설교자의 책임에 대한 관심이 그의 모든 저서에 기본적으로 나타난다. 말년에는 바젤 감옥에서만 '죄수 가운데 한 죄수로서' 설교에 전념했다.

제2차 세계대전이 끝날 무렵 제3제국이 붕괴되기도 전에 바르트는 최초로 패전국 독일과 우호관계를 수립하려는 사람 가운데 하나였다. 1946년과 1947년 폐허가 된 본대학교에서 이 우호관계를 상징하는 강의를 했다. 그러나 바르트는 18세기 프로이센의 왕 프리드리히 대제에서부터 19세기 독일 제국의 창설자요 첫 총리였던 오토 폰 비스마르크, 제3제국의 창설자 아돌프 히틀러에 이르는 독일의 역사 발전에 대한 날카로운 비판을 멈추지 않았다. 진심으로 바르트는 독일 국민들에게 이렇게 선언했다. "당신들은 가장 위대한 독일 그리스도교도, 즉 율법과 복음, 세속적 권력과 영적 힘의 관계에 대한 루터의 오해로 인해 고통을 당한다. 그로 인해 이교주의(Paganism)는 강력하게 제한 및 견제받지 못하고, 이데올로기적으로 변용해 용인되고 강화되었다." 이어서 바르트는 교회 안팎에서 '반공산주의 십자군'을 주창하는 사람들에게 대항해 논쟁을 계속해나갔다. 그는 평화적 입장을 견지하면서 동서간의 '철의 장막' 철거를 주장하고 소련과 나치 독일의 전체주의를 동일시하는 것과 핵무기 사용을 반대했는데, 이는 바르트가 공산주의에 애착이 있어서가 아니라 반공주의 속에 깃든 바리사이주의(율법주의와 도덕적 우월성에 대한 신념)를 꿰뚫어보았기 때문이었다.

 

국제적 명성과 영향

초교파적 중요성과 국제적 명성, 영향을 보여주기라도 하듯 그는 프랑스·이탈리아·네덜란드·영국·스코틀랜드·헝가리·루마니아·체코슬로바키아 등지를 여행했고, 1962년에는 미국을 방문했다. 1948년 암스테르담에서 열린 세계교회협의회의 첫 모임 개회식에서 주제강연을 했으며, 제2차 바티칸 공의회(1962~65) 뒤에 가톨릭 교회 갱신에 대한 보다 많은 정보를 얻기 위해 특별히 로마를 방문했다. 여러 대학에서 명예박사학위를 받았고, 본대학교의 명예이사, 헝가리와 루마니아 대학교 명예교수, 영국 및 해외 성서공회 명예회원, 프랑스 학술원의 인문과학 및 정치과학 아카데미의 명예회원이었으며, 영국 국왕이 수여한 자유은공훈장을 받았다.

 

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칼 바르트의 생애와 신학

 

  

칼 바르트 생애 바르트는 1886년 스위스의 바젤에서 태어났다. 그는 1902년 견진례(장로교의 입교식)를 받기 전날 밤 신학자가 될 것을 결심하게 되었다. 그는 베른, 베를린, 튜빙겐, 말부르크 등의 대학교에서 신학을 공부하였으며 리츨 학파의 사상을 따르게 되었다. 베를린에서는 하르낙의 영향을 받았고, 말부르크에서는 리츨 학파의 신학자였던 빌헬름 헤르만의 제자가 되었다. 후에 그는 이 신학을 철저하게 거부함으로써 그의 스승들을 크게 당황시켰다. 바르트가 자유주의 신학과 급진적인 결별을 하게 된 데는 여러 가지 요인이 있었다.

 

그 중 두 가지가 특별히 주목할 만하다.

첫째, 바르트는 자펜빌의 사람들에게 매주 설교를 해야 하는 그의 일에서 자유주의 신학이 쓸모 없는 것임을 발견했다. 결과적으로 그는 심혈을 기울여 성경을 조심스럽게 연구해 나갔고 그것을 통하여, '성경 안에 이상한 새로운 세계'가 있다는 것을 발견했다. "성경 내용을 구성하고 있는 것은 하나님에 대한 사람들의 올바른 사상이 아니라, 사람들에 대한 하나님의 지당하신 생각이다" 바르트는 그 동안 몸 담았던 자유주의 학파의 철학에서가 아니라, 성경에 있는 초월적 말씀 안에서 그의 교인들을 위한 적절한 메시지를 찾았던 것이다. 바르트를 자유주의 신학으로부터 등을 돌리게 한 두 번째 요인은 하나의 사건이었다.

1914년 8월 그는 카이저 빌헬름의 전쟁 정책을 지지하는 93인의 독일 지식인들이 낸 지지 성명을 읽었다. 그들 가운데 신앙적으로 존경하던 많은 신학 은사들이 거의 모두 포함되어 있었다. 그는 그들의 신학이 그렇게 쉽게 전쟁의 이데올로기에 타협될 수 있는 것이라면 무엇인가 잘못된 것임에 틀림없다고 믿게 되었다. 그는 자신의 선생들에게 환멸을 느끼고 "그들의 윤리학, 교의학, 또 그들의 성경 주해, 역사 해석 등을 더 이상 받아들일 수 없다"는 결론을 내렸다. 그는 그의 신학적 재능을 사용하여 자유주의 신학을 파괴하게 된다. 전쟁 중 바르트는 바울의 로마서에 대한 주석을 쓰는 작업에 착수했다. 1919년 주석이 출판되자 예상치 못했던 열광을 불러일으켰다. 카톨릭 신학자의 말에 의하면 "로마서 주석은 자유주의 신학자들이 놀던 놀이터에 떨어진 폭탄과 같았다"고 말했다. 이 책에서 바르트는 성경 연구에 적용된 역사-비평 방법도 옳고 축자 영감도 옳다고 말하며 그 둘 가운데 선택을 하게 된다면 후자를 택할 것이라고 말했다(로마서 주석, 1). 바르트는 자유주의 신학이 사람들로 하여금 복음을 하나님의 말씀으로 인정케 하는, 즉 하나님의 말씀은 인간과 전혀 다른 하나님의 말씀으로 인정케 하는, 즉 하나님의 말씀은 인간과 전혀 다른 하나님으로부터 오는 것이기 때문에 인간들이 그들 스스로의 힘으로 예기하거나 이해할 수 없는 메시지로 인정케 하기는커녕, 복음을 하나의 종교적인 메시지로 바꾸어 인간들에게 자신들이 신이라고 말하는 결과가 되었다고 비판했다.

바르트는 신학적 방법론에서 '아래로부터' 라는 인간 중심적 신학을 대신할 '위로부터'의 신학을 요구하고 있었던 것이다. 그는 주석 전반을 통하여 하나님의 전적 타자성, 복음, 영원, 구원 등을 강조했다. 그의 [로마서]는 하나님과 인간 사이의 대면에 대하여 강조하는 것 때문에 '변증법적 신학' 이라든지 '위기의 신학'이라는 꼬리표를 안겨 주었다. 변증법적이라는 말은 바르트를 헤겔보다는 키에르케골의 철학적 방법의 영역에 위치하도록 하였다. 하나님의 자기 계시의 역설적 진리들은 유한한 인간의 지성으로는 신앙의 도약을 통해서만 포용되어야 하기 때문이다. 바르트는 로마서 주석 제2판(1922) 서문에서 다음과 같이 말한다. "내가 만일 어떤 체계를 가지고 있다면, 키에르케골이 말했던 시간과 영원 사이의 '무한한 질적 차이'에 대한 인정과, 그 차이는 긍정적인 의미뿐 아니라 부정적 의미를 가지고 있다고 보는 것에 국한되어 있다. 곧 '하나님은 하늘에 계시고, 당신은 땅 위에 있다.' 그러한 하나님과 그러한 인간의 관계, 그러한 인간과 그러한 하나님의 관계가 내가 보기에는 성경의 테마이며, 철학의 정수이다(로마서 주석, 10)." 로마서의 영향은 19세기 신학의 종말과 20세기 신학의 출발 연대를 1919년으로 이 책의 출간에 맞추게 되었다.

로마서 주석으로 인해 바르트는 1921년 독일 괴팅겐대학교의 신학 교수가 되었다. 그는 여기서 리츨주의자들과 갈등에 빠졌으며, 계속 신앙을 이성 위에 두는 글을 쓰며 자유주의적 개신교는 계몽주의 시대의 합리주의 문화에 굴복했다고 비난했다. 1925년 바르트는 뮌스터대학교로부터 교수직을 제의받았고 거기서 5년을 머물다가 1930년에는 본대학교로 옮겨갔다. 이 기간 동안 그의 저술에는 변화가 나타나기 시작했는데 지난 10년 동안 언명해 오던 '아니오'보다 예수 그리스도 안에 있는 인간에 대한 하나님의 '예'를 더 강조하기 시작했다. 바르트는 조직신학을 위한 첫 번째 시도를 포기했다. 그는 조직 신학이 실존주의 철학에 의하여 지나치게 부패되었다고 보았다. 그는 어떤 인간적 사상 체계에도 의존하지 않는 절대적으로 신학적이고 그러므로 전적으로 성경적인 신학을 창출하고 싶었다. 더욱이 그는 인간이 가지는 신앙의 주관성보다는 하나님의 계시의 객관성을 강조하기를 원했다. 1931년 바르트는 신학적 방법론에 관하여 [이해를 추구하는 신앙]으로 안셈에 관한 연구를 하였다. 신 존재에 대한 안셈의 존재론적 논증은 하나님을 신앙과는 별개로 입증하려 했던 시도가 아니라 신앙으로 이미 믿어진 바를 이성적으로 이해하려던 시도였다는 것이다. 바르트가 안셈에 대한 논문을 쓰기 전까지는 하나님과 인간이 만난다는 것에 대하여 부정성을 강조하였다. 그러나 이 책으로부터 시작하여 그는 예수 그리스도 안에 나타난 하나님의 자기 계시라는 범위 안에서 하나님에 대한 지식이 가능하다는 것을 강조하기 시작했다.

모든 형태의 자연 신학, 곧 자연, 문화, 철학 등으로부터 하나님에 대한 지식을 얻으려 하는 시도에 대하여 그가 항상 반대하였다는 면에서 부정적인 요소는 남아 있었다. 그러나 이제 그는 예수 그리스도 안에서 믿음으로 하나님에 대한 진정한 지식이 얻어질 수 있다고 그 가능성을 강조하는 쪽으로 옮겨갔다. 안셈에 대한 책을 완성한 지 얼마 안 되어 바르트는 [교회교의학]이라는 조직 신학서의 집필 작업에 착수했다. 이 책은 그가 1968년에 죽기까지 13권까지 쓰다가 미완으로 끝났다. 이 책의 특징은 전통적 서설이나 철학적 서론 같은 것이 빠져 있다는 것이다. 바르트는 의식적으로 생략했는데, 진정한 신학은 하나님의 말씀만을 해설하는 것이어야 한다는 확신이 있었기 때문이다. 바르트가 [교회교의학]에서 노력한 것은 하나님이 예수 그리스도 안에서 자신과 인간 사이에 일종의 유비를 설정하고 계시다는 것이다. 바르트는 여기서 '믿음의 유비'를 '존재의 유비'라는 개념과 대비시켰다. 하나님에 대한 지식은 인간의 본성이나 경험 안에 내재되어 있는 능력이 아니라, 하나님이 하나님이며 동시에 인간이신 예수 그리스도 안에서 그것을 은혜로 허락하시기 때문에 비로소 가능한 것이다. 사람은 예수 그리스도를 길과 진리 그리고 생명으로 볼(하나님의 은혜로 깨닫게 된다는 뜻)수도 있고 그렇지 못할 수도 있다. 진리는 입증할 수 없는 것이다. 사실 그리스도를 입증하려는 모든 시도는 우상 숭배에 가깝다.

그것은 하나님과 그의 계시를 인간 이성이라는 심판대로 불러내기 때문이다. 1930년 초 바르트는 반나치적인 독일 고백 교회에 깊이 참여했다. 1934년 그는 예수 그리스도만이 그리스도인들의 주님이라고 언명한 바르멘 선언(Barmen Declaration)을 작성하도록 도움으로 히틀러를 하나의 메시아적 위치로 높였던 독일 그리스도인들에 대하여 암암리 비판을 가했다. 바르트는 독일 그리스도인들이 나치 이데올로기를 받아들이는 것을 문화 기독교의 모습, 즉 자연 신학이 이를 수 있는 정상적인 결과로 보고, 국가 교회 내에 있으면서 나치에 대항했던 반체제 인사들을 격려했다. 그가 강의 서두에 히틀러에 대한 경례를 거부하고 히틀러에 대한 충성을 맹세하는 서약에 서명하기를 거부하자, 독일 정부는 1935년 6월 바르트를 본대학 교수직으로부터 즉각 해임하였다. 그는 바젤대학교에서 교수 자리를 부여받고 그가 태어난 도시로 돌아와 거기서 살면서 여생 동안 가르쳤다. 그의 생애 마지막 몇 년은 극히 어려운 시기였다. 건강의 악화와 더불어 보수 진보 양 진영의 가혹한 비난의 대상이 되었기 때문이다. 그는 세속신학과 사신신학이 등장하는 것을 보면서 당황스러워 어쩔 줄을 몰랐다. 단지 로만 카톨릭 교회의 변화들을 보면서 위로삼고 1968년 12월 9일 바젤의 자택에서 생을 마감했다. 바르트의 신학방법론 부정적인 면에서 바르트는 자연 신학이라면 어떠한 형태의 것이든지 피했다. "기독교의 자연 신학을 매우 정중하게 그리고 아주 겸손한 모습으로 계시를, 그들이 고안해 낸 새로운 형태의 그 무엇으로 개작한다.

그러나 그 모습이 그렇게 정중하고 관용적인 것 같아도, 또 스스로를 의식적으로 그리고 일관성 있게 굽히고 들어가는 것 같아도, 자연 신학은 이미 초전에 그것을 정복해 버렸다. 즉 계시를 비계시로 바꾸어 버린 것이다. 이것은 자연 신학이 흡수해서 길들여 놓은 계시에 대하여 어떻게 하는가를 보면 훨씬 분명하게 드러난다(교의학 II-1, 149-50)." 바르트는 고전적 로마 카톨릭 신학이나 개신교의 고전적 자유주의 신학 그리고 심지어 독일 그리스도인들의 나치주의 이데올로기에 대한 개방성 등에서 어떻게 복음의 파괴가 일어났는가를 보여 주고자 했다. 바르트는 이렇게 결론을 맺고 있다. "문제의 논리는 우리가 자연 신학에 새끼 손가락 하나를 양보해 줄지라도 필연적으로 따라오는 결과로, 예수 그리스도 안에 나타난 하나님의 계시를 부정하는 것이다. 유일무이한 주인으로서 행세하려고 하지 않는 자연 신학이 있다면 그것은 자연 신학이 아니다. 그러므로 그것에서 여하한 자리라도 내어주는 것은, 비록 부지불식간에 한 일일지언정, 그것으로 하여금 독점적 주권을 휘두르도록 자신을 내어주는 것이 된다(교의학 II-1, 173)." 바르트의 입장은 "하나님의 말씀을 알 수 있는 가능성은 하나님의 말씀 외에는 어느 곳에도 있지 않다(교의학 I-1, 222)"는 것이다.

인간이 하나님에 대하여 준비되지 않았고 이성, 자연, 문화를 통하여 하나님에 대한 진정한 지식을 가질 수가 없음에도 불구하고, 하나님은 그의 주권적인 자유와 은혜 안에서 자신을 인간의 역사 속에 계시하셨고 그를 알 수 있는 기적이 가능하도록 하셨다. 바르트에 따르면, 역사 속에서 하나님이 계시된 유일한 사건은 예수 그리스도의 사건이다. 그리고 하나님은 그리스도 안에서 단순한 정보나 삶의 방식 같은 것이 아니라, 바로 자신을 계시하신다. 바르트의 이 말은 "영원하신 하나님은 다른 곳이 아닌 예수 그리스도 안에서만 알 수 있음(교의학 II-2, 190-91)"을 의미한다. 이것이 진실하다는 것을 어떻게 확신할 수 있는가? 바르트는 "신앙의 증거는 신앙의 선포에 있다. 하나님의 말씀에 대한 지식의 증거는 그것을 고백하는데 있다"고 답했다. 다른 말로 표현하자면, 예수 그리스도를 하나님의 자기 계시적 진리라고 믿는 믿음은 스스로 그 진실성을 입증한다는 것이다. 그리스도인에게 믿음은 하나님의 선물이며 모든 것의 근거가 된다. 그러나 믿음은 다른 어떤 것에도 의거하지 않는다. 하나님의 말씀과 성경 바르트에게 기독교 신학의 근거는 하나님의 말씀이다. 이 말씀은 세 가지 형태 쪼는 양식으로 구성되어 있다. 그 주된 형태는 예수 그리스도와 그의 생애, 죽음 그리고 부활에 이르기까지의 그리고 그 사건들 주변에 있었던 하나님의 행동들을 망라하는 모든 역사이다. 이것은 계시 자체, 곧 복음 자체이다.

제2의 형태는 성경으로서, 이것은 하나님의 계시에 대한 특권적 증거이다. 끝으로 교회의 복음 선포가 세 번째 형태이다. 후에 말한 두 가지 형태는 도구적 의미로만 하나님의 말씀이다. 왜냐하면, 그것들은 하나님이 예수 그리스도를 계시하기 위하여 사용하실 때 하나님의 말씀이 되기 때문이다. 성경은 정적으로 있을 때에는 하나님의 말씀이 아니다. 하나님의 말씀은 동적, 사건적 성격을 가진다. 말씀의 사건은 자신의 존재를 행동을 통해서 반복적으로 보여주는 하나님 자신이다. 성경은 하나의 사건을 통하여 하나님 말씀이 된다. "성경은 하나님이 그것으로 하여금 그 분의 말씀이 되도록 하시는 경우에, 그 분이 그것을 통하여 말씀하시는 경우에 하나님의 말씀이다(교의학 I-1, 109)." 바르트의 성경관은 많은 논란과 비판을 불러일으켰다. 자유주의자들은 바르트가 성경을 거의 전통적인 축자 영감 교리에서 가르치는, 특별한 위치에까지 격상시킴으로써, 그것을 역사 비평적 탐구의 대상에서 제외시켰다고 비난했다. 반면 보수주의자들은 바르트가 성경을 비명제적 계시의 사건보다 낮은 위치에 두었고, 성경의 무오성을 노골적으로 부정했다고 맹렬히 공격하는가 하면, 어떤 사람들은 그의 신학을 신현대주의라고 부를 정도였다. 바르트는 성경과 하나님의 말씀을 구분하면서, "성경 안에서 우리가 가지고 있는 것은, 어쨋든 하나님의 말씀이라는 것을 인간의 말과 사상들을 통하여 그리고 인간들의 구체적인 상황 안에서 반복하고 재현하려는 인간들의 시도이다(교의학 I-1, 113)"라고 주장했다. 다른 한편 예수 그리스도에 대한 특권적 증거인 성경이 가지고 있는 특별한 지위, 즉 성경의 신적 영감은 인간들이 만들어 놓은 가치 판단일 뿐이라고 결론을 내리는 것은 위험하다고 경고하였다.

성경의 영감은 우리가 평가할 수 있는 문제가 아니다. "분명 우리가 믿음을 가진다고 해서 성경이 하나님의 말씀이 되는 것은 아니다. 그러나 성경이 우리에게 믿음을 요구하고, 우리 믿음의 기저에는 성경이 있으며, 또 그것은 우리 신앙의 본질이요 생명이라고 주장하는 것보다, 성경이 하나님의 말씀이라는 진리의 객관성을 더 잘 보장해 주는 것은 없다. 그렇게 함으로써 우리는 그것이 살아 계신 하나님의 진리, 즉 그 밖에는 다른 어떠한 것도 존재치 아니하며, 인간의 주관성이라는 힘 앞에서도 의심할 수 없는 능력임을, 또 우리가 그것을 바로 그러한 것으로 알고 인정치 않을 수 없다고 주장하기 때문이다. 그러나 만일 이것이 사실이라면, 우리가 성경의 영감을 교회와 그 성도들의 삶 속에 끊임없이 내려지는 하나님의 결정으로서 이해해야 한다는 주장이 서게 된다(교의학 I-2, 534-35)." 성경이 하나님의 말씀이라는 사실은 개인의 주관적 경험이나 내적, 외적 증거에 기초한 학문적 결론에 의존하지 않는다. 바르트에게 성경은 인간의 결정이나 주도권과는 별도로 하나님이 그것을 사용하셔서 예수 그리스도를 믿게 하는 기적을 창출하시기 때문에 하나님의 말씀이다.

성경에 대하여 교회는 순종과 순복의 태도를 지녀야 하는데 "그것은 교회의 발생에 대한, 그렇기 때문에 교회의 본질과 기초에 대하여 말할 수 있는, 현존하는 최고의 진정한 역사적인 기록이기 때문이다. ... 그러므로 성경은 항상 교회에서 독특한 그리고 나름대로 유일한 권위를 가진다(교의학 I-2, 540)." 바르트는 성경을 예수 그리스도에게 예속시키지만 모든 인간의 권위 위에 두었다. [교회 교의학] 전반에 걸쳐서 그는 성경이 축자적으로 영감되었으며 그 가르침이 무오한 것처럼 취급했다. "결국 문제가 되는 것은 어떤 교의학이 성경적이냐는 것이다. 만약 성경적이지 않다면 그것은 분명 아무 쓸모없는 것이 될 것이다. 그것에 대하여 우리는 기필코 그것 때문에 교회가 혼란스럽게 된다고, 다시 말해서 다른 문제들에 대해서 바빠진 나머지 교회의 선포라는 문제의 본질에 의해 제기된 학문적 과제를 제대로 취급하지 않고 있다고 말해야 할 것이다(교의학 I-1, 287)." 그리스도 중심적이며 삼위일체적인 신학 바르트의 신학은 그리스도 중심적이다. 모든 교리의 시작과 중심 그리고 결말은 예수 그리스도의 사건, 곧 그의 생애와 죽음, 부활, 높이심 그리고 하나님 아버지와의 영원한 연합이다. 그리스도 중심적 구조는 일관성과 통일성을 제공하며 그의 신학을 하나의 체계로 만들어 주고 있다.

그에게 그리스도는 하나님의 유일하고 독특한 자기 계시, 즉 인격 안에 계시는 하나님의 말씀이다. "계시는 이 하나님의 자기 해석이다. 우리가 만일 그의 계시에 대하여 다룬다고 한다면, 우리는 하나님 자신을 다루는 것이지... 그와 다른 어떤 실재를 다루는 것이 아니다(교의학 I-1, 311)." 따라서 예수 그리스도가 믿음이 말하는 그 분이라면 그는 어떤 면에서 하나님 자신과 동일한 분이어야지 단순히 하나님을 대표하거나 그의 대리자일 수만은 없다. 계시 사건의 실제성 안에, 그리고 그 이면에 그것의 가능성 즉 삼위일체의 하나님이 있는 것이다. 바르트는 삼위일체의 교리가 "스스로를 계시하는 하나님은 누구인가?"라는 질문에 대하여 할 수 있는 유일한 기독교적 답변이라고 이해했다.  그는"따라서, 계시에 대한 성경적 이해에 의한다면, 계시하는 하나님과 계시의 사건 그리고 인간에 대한 그것의 효력은 바로 하나님 자신이며, 매끄러운 연합 가운데 계신 그 동일한 하나님이다(교의학 I-1, 309)"라고 주장했다. 슐라이엘마허와는 반대로 그는 삼위일체 교리를 그의 신학의 출발점에 두었다. "삼위일체 교리는 여타의 모든 신론들과 계시의 개념들과 비교해 볼 때 기본적으로 기독교적 신론을 기독교적인 것으로 구별케 하는 것이며, 그러므로 이미 계시의 기독교적 개념을 기독교적인 것으로 구별케 한다(교의학 I-1, 301)." 그러므로 계시는 하나님 자신이다. 예수는 하나님과 독특하고 탁월한 자기 계시로서, 하나님과 동일하시고 그러므로 진정 인간이며 동시에 진정 신인 것이다. "예수 그리스도의 실재는 인격 안에 거하시는 하나님이 육체 안에서도 능동적으로 임재하신다는 것이다. 인격 안에 거하시는 하나님은 진정한 인간 존재와 활동의 주체이시다(교의학 I-2, 151)." 바르트는 예수 그리스도가 하나님의 두 번째 '존재 양태'의 성육신에 대해 분명히 이야기한다. 그는 '위격'(person)이라는 말보다 '양태'(mode)라는 말을 더 좋아했다.

만약 예수 그리스도가 성부와는 다른 인격이시라면 그 분은 성부의 자기 계시일 수가 없다. 바르트의 견해에 따르면, 성부, 성자, 성령은 하나님 안에서 영원히 절대적인 연합을 이루고 계시는 신적인 존재이다. 그러나 그 분들은, 예수 그리스도 안에서의 하나님의 자기 계시와 교회의 삶 내에서의 성령의 임재를 위해서 반드시 구별되어야 한다. 그러므로 바르트가 "하나님은 예수 그리스도이고 예수 그리스도는 하나님이다"라고 했을 때 그는 삼위일체라는 상황 내에서 이 말이 이해되기를 원했다. 예수 그리스도는 하나님의 두 번째 존재 양태요, 성부 자신의 인격이 그대로 반복되어 나타나신 것이다. 자유로이 사랑하시는 분으로서 하나님 그는 하나님의 존재를 자유로이 사랑하시는 분으로 정의하고 신적 탁월성을 두 가지 범주, 즉 신적 사랑이라는 탁월성과 신적 자유라는 탁월성으로 구분하였다. 이러한 구분은 하나님의 내재성과 초월성이라는 전통적 이중성을 대신한다. 바르트는 예수 그리스도라는 하나님을 정당하게 평가하기 위해서는 하나님의 사랑과 자유가 동등하게 강조되어야 하며 균형을 이루어야 한다고 강조했다. 하나님의 사랑은 예수 그리스도 안에 계신 자신과 인간들 사이에 교제가 있도록 그가 자유로이 선택하신 것이다. 하나님은 기꺼이 우리의 하나님이 되고자 하시며 우리를 자신의 소유로 삼고자 하신다.

이것은 하나님이 예수 그리스도의 십자가 안에서 은혜롭게 죄악된 인류와 같이 되신 것(identification), 곧 하나님의 아들이 먼 나라로 찾아오신 길에서 드러난다. 이 위대한 하나님의 사랑을 표현하는 탁월성들은 은혜와 거룩, 자비와 의, 인내와 지혜이다. 바르트는 이 하나님의 사랑에 제한을 두지 않고 자유를 강조했다. 세계에 대한 하나님의 사랑은 진정이지만 필연적인 것은 아니다. 하나님은 이 세상에 대한 사랑과 이 세상과의 교제를 갖기 전에, 그리고 그것과는 별도로, 그 자신 안에서, 즉 그의 삼위일체적 삶 안에서, 완전한 사랑과 교제를 가지고 계신다. 이러한 방식으로 이해할 때만 (헤겔의) 범신론을 피할 수 있으며 이 세상에 대한 하나님의 사랑이 진정 은혜로운 것이 될 것이라고 바르트는 주장했다. 하나님이 만약 그의 사랑의 대상으로서 이 세상이 필요했다면, 그의 사랑은 순수한 은혜의 사랑이 아니었을 것이며 이 세상은 하나님이 존재하기 위하여 필요했을 것이다. 그렇게 되면 하나님은 그의 신성을 빼앗기게 되는 것이다. 이와 같이 바르트는 하나님의 절대적인 초월성을 주장했고 하나님의 자유라는 입장에서 그것을 생각했다. "하나님의 고상함, 주권적 위엄, 거룩함, 영광, 심지어 초월성이라고 할 수 있는 이것은 살아계시고 사랑하시는 이 신적 인격의 자기 결정과 자유가 아니면 무엇이겠는가?"(교의학 II-1, 302). 사실 하나님이 하나님인 것은 그 분이 이 세상과의 관계에서 절대적이라는 이유 때문이다. "하나님은 모든 최고의 것 그리고 철저히 독립해 있는 모든 것과 대비된다. 그것들이 전혀 존재치 않았거나 다른 모습으로 존재할지라도 그 분은 작아진다거나 달라지지 않을 것이다(교의학 II-1, 311)." 하나님의 자유의 탁월성은 조화와 편재, 불변과 전능, 영원과 영광 등인데, 바르트는 그 모든 것을 창의적으로 재해석했다.

하나님의 자유에도 불구하고 하나님 안에 있는 생명의 충만함은 피조적 생명과의 조화를 향하여 기우러져 있다. 더욱이 하나님은 자기의 자유에 매여 있지 않고 자신으로부터 자유로이 나와 이 세상과의 진정한 교제로 들어가며 예수 그리스도 안에서 가장 심오한 조화에 도달한다. 바르트는 예수 그리스도 안에서 피조물들과 연합이라는 이러한 의욕과 결심을 하나님이 이 세상을 창조한 근거와 기초로 보았다. 하나님이 이 세상을 창조한 것은 예수의 성육신, 죽음 그리고 부활 안에서 세상과 언약적 교제를 맺으려는 바로 그 이유 때문이었다. 이렇게 바르트는 예수 안에 계시된 하나님 뒤에 어떤 하나님도 감추어져 있지 않다고 생각했다. "그 분은 우리가 없는 하나님이기를 원치 않으며 ... 오히려 우리와 함께 나누기 위하여, 즉 우리의 존재와 삶의 행위 안에서 그 분의 비길 데 없는 존재와 삶의 행위를 나누기 위하여 우리를 창조하셨다(교의학 IV-1, 7)." 선택의 교리 바르트에 따르면 하나님이 인간 역사에 들어온 최고의 사건은 예수 그리스도의 십자가이며, 그 안에서 하나님의 아들은 죄악된 인류가 충분히 받아 마땅한 하나님의 진노와 배척을 짊어지고 '먼 나라'로 들어간다. 따라서 예수 그리스도는 유일하게 선택받은 자이자 배척받은(저주받은) 자이고, 그 외에 모든 사람들은 그 분 안에 포함되며 그 분은 대표가 된다. "모든 사람들이 불러일으킨 하나님의 배척, 모든 사람들에게 놓인 하나님의 진노, 모든 사람이 죽어야 하는 죽음을, 하나님은 사람들에 대한 그 분의 사랑을 인하여 영원 전부터 자신에게로 돌려놓고 그 안에서 그들을 사랑하고 택하며, 예수를 필두로 그리고 그들을 위하여 예수를 택한다(교의학 II-2, 123)." 이와 같이 바르트의 신학은 그리스도 일원론적이며, 예수 그리스도가 하나님의 선택이자 유기의 유일한 대상이다. "하나님의 영원한 뜻인 예수 그리스도의 선택 안에서 하나님은 인간에게 ... 선택, 구원, 생명을 허락하고, 자신에게는 ... 배척, 파멸, 죽음을 돌렸다(교의학 II-2, 163)." 곧 바르트에게 있어서 예정이란 영원 전부터 하나님이 자신에게 엄청난 대가를 돌리면서 인류를 사죄하고자 결정했음을 의미한다.

하나님의 용서, 구원이 미치는 영역은 예수 그리스도만이 유일하게 유기되었기 때문에 모든 사람들은 예수 그리스도 안에서 택함 받은 것을 분명히 하였다. 사람들이 하나님을 배척하는 가운데 불경건한 삶을 살려고 할 수 있겠지만, "그들의 이러한 욕망과 노력은 이 세상이 시작되기 전에 이미 하나님에 의하여 무효화되었다. ... 인간에게 놓여진 것은 하나님의 교제 속에서 누리는 영생이다(교의학 II-2, 319)." 그는 만인 구원설(apokatastasis)을 말나는 것인가? 이 질문에 대한 서면 응답에서 바르트는 직접적으로 답변하기를 거부했다. "나는 그것을 가르치지 않는다. 그러나 그것을 가르치지 않는 것도 아니다." 가톨릭 신학자 한스 우어스 폰 발타사르는 "바르트의 선택 교리에서 분명한 것은 보편적 구원이 가능할 뿐 아니라 필연적이라는 사실이다. 명백한 단 한 가지의 실재는 은혜이며 어떠한 정죄적 심판이 존재하더라도 그것은 잠정적인 것이어야만 한다"고 평가하고 있다. 평가: 바르트의 신학 방법의 강점은 계시에 대한 전적 의존에 있다. 이 때문에 그의 신학은 철학적 체계들이나 문화적, 지적 유행에 의존하지 않는다는 의미에서 진정으로 '신학적'이다. 전반적으로 바트르의 신학은 다른 학문과의 관계에서 신학의 자주성을 보존하고 있다. 신학은 다름 아닌 하나님의 말씀에 대한 과학으로 남는다.

그러나 그의 강점은 또한 약점으로 남는다. 그것은 그가 신학적 자주성을 극단적으로 몰고 간데서 연유한 약점이다. 계시의 진리를 합법적으로 정당화시키려는 여하한 시도도 거부한 결과 그것은 신학의 자주성을 확립시켜 주는 것을 넘어서서 신학을 고립시키게 되었다.  자유주의 신학이 기독교 신앙을 인간 경험의 지평 안에서 예기 될 수 있는 것쯤으로 축소시키는 것을 거부한 것에 대해서는 이해할 수 있지만, 그렇다고 믿음과 경험의 연관 관계를 무시하는 것은 이해할 수 없다고 스탠리 그렌쯔는 말한다. 후이스틴(Wentzel van Huyssteen)은 "바르트는 신학의 대상을 인간의 종교적 의식이란 것으로 축소시키는 것을 거부했다는 점에서 정당하다... 그러나 하나님과 그의 계시에 대하여 그가 전제하고 있는 공리적 기준은 출구가 막혀 있다. ... 계시에 대하여 그가 제시한 긍정적인 특성도 신학의 주관주의에 대한 대안을 제공할 수 없기 때문이다. 실증주의적 계시 신학은 대단히 비의적인 방법을 채용하고 있기 때문에, 그가 말하는 기본적인 신학적 교의들--하나님, 계시, 성경, 영감 등--이 주관적인 변덕(그것이 개인적 차원이든지 혹은 영향력 있는 전통을 따르는 것이든지)이 만들어 낸 산물이 아니라는 것을 납득시키기는 매우 어렵다." 바르트의 신학적 방법이 일으킨 논란의 두 번째 요점은 소위 그리스도 일원론이라는 것이다. 바르트는 하나님에 대한 지식과 그 분을 아는 인격적 앎을 예수 그리스도 안에 계시된 것으로만 제한하였다. 그럼으로 모든 교리가 일종의 기독론이 되어 버렸다. 이것은 바르트의 선택 교리에서 분명하게 나타나는데 예수 그리스도는 예정의 주체인 동시에 대상이다. 바르트가 성자와 성부와 성령 사이의 구분을 부정하지 않았지만, 기독론에 대한 극단적인 집중을 하고 있기 때문에 그의 신학은 구속사에서 성부와 성령 그리고 인간의 역할들을 간과하고 있다는 비판을 받게 되었다. 바르트의 성경에 대한 교리는 자유주의 신학자들과 보수주의 신학자들 양자로부터 상당한 비판의 대상이 되어오고 있다.

자유주의자들은 그가 고등비평설의 학문적 결과들을 무시하여 성경을 마치 축자적으로 영감된 것처럼 취급하고 있다고 비난한다. 반면 보수주의자들은 '하나님의 말씀'과 성경을 지나치게 구분함으로써 성경의 교리적 무오성을 부정하게 되었다고 비판한다. 그러나 양쪽 모두 바르트의 성경관과 성경의 용도에 대한 그의 이해 사이에 그가 두고 있는 차이를 무시하는 경향이 있다. 자유주의자들은 그가 말하는 성경의 용도에 대하여 초점을 맞추고 있기 때문에 성경의 인간적인 성격에 대하여 그가 강하게 했던 말들을 무시한다. 반면 보수주의자들은 그의 성경관에 초점을 맞추어서 바르트가 성경을 신학에서 절대적인 권위로 취급하고 있는 점에 대하여 무시한다. 20세기 신학에 끼친 바르트의 가장 위대한 공헌 가운데 하나는 불분명한 가운데 묻혀 있던 삼위일체의 교리를 회복시킨 것이다. 그러나 삼위일체에 대한 바르트의 입장에 대하여 모든 사람이 동의하지는 않았다. 어떤 비평가들은 바르트의 취급 방법이 양태론적(modalistic) 특성을 암시하고 있다고 주장했다.

즉 하나님의 본질을 그의 인격(person)과 동일시함으로써, 그리고 삼위일체의 구분을 위하여 존재의 양태(modes of being)라는 용어를 채택함으로써, 하나님을 어떤 단일적 주관성으로 축소시킨다는 것이다. 그러나 바르트는 "하나님의 본질 속에 있는 세 가지 존재 양태라는 궁극적 실제를 초월하거나, 그 이면에 그보다 더 높은 실재는 존재하지 않는다"고 주장함으로써 양태론을 거부했다(교의학 I-1, 382). 그리고 나중에는 양태론에 대한 거부를 극명하게 밝히고 하나님이 영원한 존재 안에 복종의 순서가 있다고 주장함으로써 성부, 성자, 성령 사이에 영원한 그리고 환원할 수 없는 구분이 있음을 주장했다.

결론: 예수 그리스도 안에서 하나님의 말씀하시는 승리의 "예!"가 인간의 모든 "아니오!"를 무효화시켜 버린다. 바르트에 대하여 가장 동정적인 비평가들 가운데 한 사람인 버카우어(G. C. Berkouwer)는 "마치 케리그마가 아무런 중대한 메시지가 없는 단순한 선언이 되어 버리는 위협 속에 놓이듯이, 바르트 신학에서 은혜의 승리는 인간 결정의 심각성을 막연하게 만들어 버린다"고 말했다. 슐라이엘마허가 인간에 대하여 매우 큰소리로 말하면서 하나님에 대하여 말하려고 했던 오류를 범했다면, 바르트는 하나님에 대하여 큰소리로 말하면서 인간에 대하여 말하려 했던 실수를 범했다고 볼 수 있다.

 

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칼 바르트의 '하나님의 나라' 이해

 

이신건

Ⅰ. 들어가는 말

칼 바르트는 1909년에 쓴 그의 짧은 논문 '현대신학과 하나님 나라의 일'(Moderne Theologie und Reichgottesarbeit)에서 현대신학 즉 그 당대의 이른바 문화개신교주의, 신개신교주의, 혹은 자유주의 신학의 주요특징을 요약하고(종교적 개인주의, 역사적 상대주의), 이 신학이 갖는 문제점으로서 인식의 상대성, 신앙표상의 복수주의 및 실천관련성의 결핍, 다시 말하자면 공동적이고도 일관적인 실천능력의 부재를 지적한 적이 있다. 이 논문에서 바르트는 그 당대의 신학의 이론적?실천적 한계성을 통찰하고, 이를 극복할 수 있는 이론을 암중모색하려고 고민했음을 엿볼 수 있다.

본인도 여기서 바르트가 자유주의 신학을 이론적?실천적으로 분석하고 검증한 방식대로 그의 하나님의 나라 이해를 그 이론적?실천적 관점 아래서 규명해 보고자 한다. 그는 과연 그 이전의 신학이 갖는 이론적 문제점들을 극복하고 새로운 대안을 제시하는 데 성공했는가? 그는 과연 그의 신학을 통하여 교회가 다함께 일관된 행동을 할 수 있도록 든든한 실천적 토대를 마련해 주었는가? 여기서 우리는 바르트의 '하나님의 나라 신학과 그 일'의 상관성을 추적하는 데 촛점을 맞추기로 하자.

 

Ⅱ. 신학사적 분기점

바르트의 하나님의 나라 신학과 그 이전의 하나님이 나라 신학을 확연히 구분하는 분기점은 무엇이며, 무엇이 바르트로 하여금 그의 스승의 하나님의 나라 이해로부터 갈라서게 만들었는가? 이 문제의 해명은 바르트와 그의 동료들에 의해 기획된 새로운 정통주의(Neo-Orthodoxie) 신학을 이해하는 데 필요불가결한 조건이 될 뿐만 아니라, 바르트 자신의 신학 전체를 이해하는 데도 중요한 관건이 된다. 특히 '하나님의 나라'는 종교적-신학적 개념(표상,상징)일 뿐만 아니라 정치적-신학적 개념이기도 하기 때문에, 바르트의 하나님의 나라 이해를 규명하기 이해서는 그의 신학을 새롭게 태동시키게 만든 신학사적 분기점을 확인하는 일은 필수적이다.

⑴ 이른바 '철저한 종말론'(Konsequente Eschatologie)에 의한 종래의 하나님의 나라 신학의 철저한 해체

이른바 자유주의 신학이 구상한 하나님 나라의 꿈과 이상은 중세기의 천년왕국 사상의 지원을 받으면서도 레씽(Lessing) 이래로 특히 독일남부 쉬바벤 지방의 성서주의(Biblizismus)의 구원사 신학으로부터도 간접적인 영향을 받은 것인데, 이 새로운 신학적?철학적 천년왕국의 인류사적 구상에 따르면, 인류사의 목표는 완성된 인간성, 도덕성, 이성의 목적을 보편적으로 실현하는 데 있었다. 신학이 철학과 손을 맞잡고 만들어 놓은 '범종말론적 꿈'(Paneschatologischer Traum)은 역사에 대한 진보적?낙관적 이해를 바탕으로 삼고 있었으며, 비록 하나님의 초월성과 하나님 나라의 피안성을 인정하고는 있었다고 하더라도, 이 실현의 가능성을 전적으로 세계 내의 인간의 가능성에 두고 있었다(낙관적 인간이해). 칸트(I. Kant)가 '최고선'의 이상을 하나님의 나라와 분명히 동일시한 이래로 철학과 신학의 공생(共生)을 위한 전제조건이 마련되었으며, 양자 간의 돈독한 연대 관계는 특히 하나님 나라의 보편적인 궁극적 목표를 바라보면서 시민계급의 직업윤리를 세우려고 한 리츨(A. Ritschl)의 시도 안에서 최종적으로 완성된 것 같이 보였다.

철학과 신학, 종교와 문화, 신과 인간의 종합(Synthese) 위에 세워진 천년 왕국적 이상은 리츨의 사위인 바이쓰(1865-1914)에 의해 철저히 문제시되었다. 신학사의 지축을 뒤흔든 바이쓰의 연구(Die Predigt Jesu vom Reich Gottes, 1892)는 비록 67페이지라는 작은 분량임에도 불구하고 신학사에서 매우 의미심장한 저서가 되었고, 옛것의 종말과 새것의 시작을 가져왔다. 바이쓰의 주장에 따르면, "예수가 이해한 하나님의 나라는 절대적으로 초세계적 실재로서... 이 세계와 배타적으로 대립관계에 있다... 예수의 사고 범주 안에는 하나님 나라의 세계 내재적 진보에 관한 말이 전혀 존재할 수가 없다.

이로써 종말론적?묵시적 하나님 나라 이해는 종교적-윤리적 욕구와 철저히 대립되었다. 왜냐하면 하나님 나라의 초월적 표상은 세계내재적 진보의 목표와는 오로지 대립될 수 있을 뿐이기 때문이다. 예수는 이 세상과 공통되는 것이라곤 하나도 가지고 있지 않고, 그의 한 발은 이미 미래적인 것 속에 서 있다. 이로써 예수는 산상설교의 도덕교사로 등장한 것이 아니라 종말론적 메시지를 가진 묵시문학적 열광주의자가 되었다.

쉬바이쳐(A. Schweitzer)에게서도 사정은 다르지 않았다. 그에게서 예수는 더이상 단지 당대의 종말론의 대변자가 된 것만이 아니라, 종말론적?묵시문학적 각본의 배우로서 심리적으로 이해되었다 :

"사방이 고요했다. 거기에 세례요한이 나타나서 '회개하라 하나님의 나라가 가까이 왔다'고 외친다. 곧 그 뒤를 이어 스스로 와야 할 인자로 자각한 예수가 세계의 수레바퀴의 살에 끼워져서 그것을 움직이며 마지막 회전을 시키고 일반 세계사의 종말을 가져 오려고 한다. 그러나 바퀴가 움직이지 않기 때문에 그는 거기에 몸을 던졌다. 그래서 바퀴는 그대로 돌고 그는 갈기갈기 찢겨졌다. 그는 종말을 가져오는 대신에 그것을 파괴했다. 그런데 세계라고 하는 수레 바퀴는 계속 돌아가고, 자신이 인류의 영적 지배자이며 인류역사를 자기의 목적대로 다스릴 수 있다고 생각할 만큼 강하고 측량할 수 없을 만큼 위대한 사람의 갈기갈기 찢겨진 시체의 조각들이 아직도 그 수레바퀴에 매달려 있다. 이것이 바로 그의 승리이며 통치이다."

바이쓰와 쉬바이쳐가 주창한 소위 '철저한 종말론(Konsequente Eschatologie)은, 비록 참으로 철저하지 못했지만, 즉 철저히 종말론을 붙들고 나가지 못하고 이를 결정적으로 극복, 폐기하고 다시금 자유주의의 예수상으로 돌아갔지만, 기독교에 대한 종말론의 중심적 의미의 발견은 최근의 개신교 신학에서 가장 의미심장한 사건 중의 하나로서 충격적인 결과를 가져다 주었고, 기독교에 위기의식을 가져다 주었다. 그것은 신학, 교회와 경건, 신앙의 터전을 흔드는 지진과 같았고, "홍수가 나고 제방이 무너지는 것"(M. 켈러)과 같았다.

 

⑵ 제1차 세계대전에 의한 자유주의적?이상주의적 문화의 결정적 붕괴(윤리적 실패)

자유주의 신학의 진보적?낙관적 천년왕국의 지축을 뒤흔든 가장 결정적인 사건은 제1차 세계대전의 발발이었다. 칼 바르트는 그 당시의 경험을 스승들의 신학으로부터 결정적으로 결별하게 된 계기로서 술회했다:

"그 해(1914년) 8월 초순은 적어도 나에게는 암흑의 날이었다. 93명의 독일 지식인들이 빌헬름 2세의 전쟁선포에 대해서 공식적으로 지지서명을 발표했는데, 이 지식인들 중에는 이제까지 숭앙해 왔던 신학스승들의 이름(필자주:하르낙,제베르크, 헤르만 등)이 함께 있었다는 사실은 나를 더욱 경악케 했다. 이제 나는 더 이상 이들의 윤리학과 교의학, 성서해석과 역사관을 따르지 않기로 결심했고, 더우기 19세기의 신학은 더 이상 장래를 기약할 수 없다는 점을 절감했다."

바르트의 스승의 하나님 나라의 신학은 결국엔 독일의 이기주의적 영토확장을 뒷받침해주는 세상 나라의 전쟁신학으로 귀착되었다. 이것은 그들의 신학의 필연적 귀결이요, 그 이론적?실천적 실패의 징후였다. "자유주의의 역사는 미로였고 사도(邪道)와 미궁의 역사였다. 그 힘은 모순과 상호파괴에 이르기까지 자유로이 뛰놀았다."

이 날 이후로 바르트는 자유주의 신학의 허구적 자유의 체계와 그 이데올로기의 내적 모순, 붕괴와 더불어 절대적인 하나님, 철저히 이 세계에 대하여 낯설고 초월적인 하나님의 나라에로의 새로운 부름의 소리를 들었다. 이 하나님, 하나님의 나라를 그는 성서 안에서 발견했는데, 이것은 그의 스승들이 가르쳐 주었던 것과는 전혀 다른 '진기하고 새로운 세계'였다. 이것은 인간의 역사가 아니라 하나님의 역사였다. 이로부터 바르트는 자유주의 신학의 상대적?주관적 입각점(도덕의식, 종교체험, 역사의식)으로부터 절대적?객관적 입각점(인간과 세계에 대해 주체로서 자유로이 대면해 있는 하나님과 그의 나라)으로 돌파함으로써, 옛 신학의 잔해를 딛고 새 신학의 장을 열게 되었다.

 

⑶ 블룸하르트 부자(父子)를 통한 하나님 나라의 새로운 돌입

앞의 두 사건 만큼 그렇게 떠들석하게 대지각 변동을 일으킨 사건으로서 주목받지는 못했지만, 서서히 한 곳에서 지각균열을 일으키면서 마침내는 온 지각을 뒤엎었던 사건의 하나는 바로 블룸하르트 부자가 일으킨 하나님 나라의 운동이다. 소위 자유주의 신학의 붕괴를 딛고, 아니 그 붕괴에 가속력을 주면서 등장한 이른바 변증법(혹은 신정통주의) 신학의 대변자들 중에서 그들의 영향을 직접?간접적으로 받지 않은 자들은 드물다. 마트뮐러는 말했다:

"종교사회주의와 변증법 신학이라는 20세기의 스위스에 탄생한 저 위대한 신학운동은 그 공통의 뿌리를 받 볼(Bad Boll)에 가지고 있다.

그래서 사람들은 변증법 신학운동을 흔히 "하나의 블룸하르트 운동"(Eine Blumhardtsbewegung)이라고 부른다. 블룸하르트 부자가 찾고 구하고 증언한 하나님은 새로운 행위와 능력과 계시를 기대할 수 있는 살아계신 하나님이었다. 또 그들은 하나님의 나라를 단순히 개개의 인간의 영혼 속이나 먼 하늘에만이 아니라 무엇보다고 그리고 우선적으로 인간의 생활 속에, 바로 이 지상의 인간의 실생활 속에서 찾고 기대하려고 했다.

아버지 블룸하르트(J. Chr. Blumhardt)는 뜻하지 않는 악귀 추방의 경험을 겪은 이후로 카리스마적 목사가 되었는데, 그 이후로 그는 계속되는 회개와 치유의 역사의 한 복판에서 살아계신 하나님, 악의 나라와 하나님 나라 간의 투쟁, 승리자인 예수를 생생하게 증거하고 실천했다. 그의 목회를 이어받은 아들 블룸하르트(Chr. Blumhardt)는 점차 부친의 수직적 하나님 나라 이해에 수평적 하나님 나라 이해를 결부시켰고, 그리하여 하나님 나라의 희망을 이 땅 위의 이상(사회주의적 삶의 방식)과 결합시켰다. 그의 메시지와 활동에는 하나님 나라에 대한 철저한 기다림과 적극적인 서두름, 초월적인 하나님 나라의 돌입과 이를 준비하고 촉진하며 이에 협력하는 인간의 역사변혁적 행동, 하나님 인식과 하나님 나라의 희망이 묘하게 결합되어 있었다. 무엇보다도 이 세상의 전적인 갱신자로서의 하나님, 이 세계를 위한 희망으로서의 하나님의 나라에 대한 그의 메시지는 바르트에게(그를 비롯하여 투르나이젠, 브룬너, 쿠터, 라가츠 등에게도) 심원한 자극과 영향을 주었다.

 

Ⅲ. 바르트의 하나님의 나라 이해

⑴ 로마서 주석 제1판(1919)

로마서 주석 제1판에서 바르트는 특히 블룸하르트와 튀빙엔 대학의 천년왕국적 종말론자 토비아스 벡(T. Beck) 등의 영향 아래서 하나님의 나라를 세계 안에서 이루어지는 유기적인 새 창조로 이해했다. 이 나라는 지금까지 존재해 온 제 가능성들 안에서 이루어지는 전진이나 발전이 아니라(자유주의 신학의 진보적?낙관적 하나님의 나라 이해에 대한 부정!), 모든 시대들을 관통하며 모든 시대들의 신적 가능성을 출현시키면서 유기적으로 성장한다. 이 나라는 기존의 것을 유지하거나 거기에서 안정적으로 다가오는 것이 아니며(부르즈아적?자본주의 체제에 대한 부정!), 또 그렇다고해서 기존의 것을 파국적으로 제거하지도 않는다(레닌주의적?공산주의적 혁명에 대한 부정!). 하나님의 나라는 완전히 다른 하나님 자신의 나라로서 모든 기존 현실을 관통하며 모든 신적 성향과 가능성을 실현시키면서 성장한다. 하나님의 나라는 그리스도 안에서 창조되는 새로운 삶의 가능성, 그 안에서 이루어지는 새로운 창조이다. 그 나라는 그리스도의 고난으로 인해 가능해졌고 그의 부활로 인해 현실화되었다. 즉 하나님의 나라는 그리스도 안에서 가까이 왔다.

그러면 어떻게 하나님의 나라가 그리스도 안에서 현실화되었는가? 그리스도는 하나님 나라의 씨앗, 변혁된 자연 법칙의 원리, 새로운 세계의 결정핵, 새로운 인간과 사물의 유기체의 시초와 머리, 새로운 창조의 배아(씨앗)로서 죽음을 통하여 낡은 요소를 받아서 새로운 갱신된 세계를 조성해 낸다. 그리하여 그는 하나님과 세상 및 인간 사이에서 상실된 유기적 일치 관계를 회복하고 이 땅에서 하나님의 영광을 재건한다. 이것은 하나님의 혁명으로서 모든 혁명의 혁명이다. 그리고 혁명의 능력은 하나님의 영이다. 이 영은 기존 현실을 파괴하지도 않고 보존하지도 않으면서 그것을 철저히 변혁시킨다.

여기에서 바르트는 하나님의 나라를 모든 종류의 인간적 혁명 혹은 개혁의 시도의 가능성을 부정한다. 하나님의 나라는 인간의 저항운동으로서 시작하는 것이 아니다. 인간의 혁명은 아무리 새로운 형태로 나타난다고 하더라도 낡은 나라를 대변할 뿐이지 하나님의 나라를 가져오지는 못한다. 그렇다고 해서 바르트가 로마서 주석 제1판에서 하나님의 나라의 혁명을 위한 인간의 협력이나 참여조차 완전히 배제한 것은 아니다. 하나님의 혁명은 물론 우리 밖에서(extra nos) 시작하지만, 우리 안에서(in nobis) 우리와 함께(cum nobis) 일어난다. 하나님은 아래로부터 활동하시기 시작한다. 하나님의 나라는 아래로부터의 운동이다. 하나님은 지배구조 아래서 고통당하는 하층민들의 편을 들면서 억압받는 자들에게 활약하기 시작한다. 그러므로 그리스도인은 인간소외, 인간의 우상생산(국가, 맘몬, 인물, 예술, 학문, 교회, 미덕 등의 우상화), 인간의 물화(物化)와 주인없는 권세들(자본, 국가, 군국주의)의 지배에 맞선 하나님 나라의 혁명에 길들여짐으로써, 하나님의 혁명에 참여할 수 있다. 이것은 특히 사회민주주의 안의 정치적 참여 속에서 이루어진다.

 

⑵ 로마서 주석 제2판(1921)

로마서 주석 제2판은 완전히 새롭게 쓰여지고 철저히 논리적으로 구성된 것으로서, 바르트를 하루 아침에 유명하게 만드는 계기를 마련했다. 로마서 주석을 다시 개작하게 된 동기는 특히 여러 사상가들의 저작들을 접한 것에 있다. 오버벡(F. Overbeck)의 원역사(Ur-geschichte)의 개념으로부터 바르트는 역사적 회의주의를 배웠고(역사에는 무상과 타락의 법이 존재한다. 기독교는 초시간적이다), 도스토예프스키(Dostoyewski)의 소설들에서 바르트는 인간의 악마성, 진리의 파라독스적 성격, 기존 현실에 대한 철저한 회의 등을 수용했다. 그리고 키에르케고르(S. Kierkegaard)로부터 바르트는 많은 상징적 표현문구들만이 아니라 진리의 실존적?역설적 성격, 하나님과 인간의 철저한 구분, 계시의 순간적?사건적 성격 등을 배웠다. 그 밖에도 바르트는 플라톤(Platon), 칸트(Kant) 및 종교개혁자들(Luther, Calvin) 등으로부터도 새로운 통찰을 획득했다.

그리하여 바르트는 하나님, 하나님의 나라의 철저한 초월성, 이질성, 배타성을 강조하기에 이르렀다. 하나님의 나라는 하나님과 인간의 혼합, 인간적인 것의 신적인 고양(高揚), 인간 존재 안의 신적 존재의 개입(介入)을 허락하지 않는다. 하나님의 나라는 비시간적인 시간, 비공간적인 영역, 불가능한 가능성, 부정 속의 긍정, 시간 속의 영원, 죽음 속의 생명이다. 이 나라는 그리스도 안에서 가까왔다. 그는 역사의 의미이며 시간의 종말이고 오로지 역설(Kierkegaard), 승리자(Blumhardt), 원역사(Overbeck)로서만 이해될 수 있는 자이다. 그는 우리가 알고 있는 것을 "위로부터 수직적으로" 단절시키는 미지의 차원이다. 그러므로 그는 역사의 가시성 내에서는 문제꺼리, 신화로서만 이해될 뿐이다. 그리스도와 함께 하나님 안에 숨겨진 하나님의 의, 하나님의 나라는 가장 작은 입자 속에서도 땅에 도래하지 않았다. 하나님의 나라는 가장 고상한 형태 속에서도 오지 않았다. 그것은 가까이 왔을 뿐이다. 그것은 선포되고 신앙될 수 있을 뿐, 낡은 것의 연속으로서 가까이 온 것은 아니다. 새로운 세계는 가까이 왔지만 어디까지나 영원한 세계로 머물러 있을 뿐이다. 우리는 지금 여기에 그것의 반사(反射) 안에 있을 뿐이다. 이 세계 안에서 하나님의 나라는 부정적, 불가시적이고 은폐된 것이다. 그것은 이 세계의 소멸, 만물의 종말, 차안의 동요와 소요, 파멸이다.

그러므로 하나님의 나라는 유기적으로 성장하거나 건설되어지지 않는다. 그처럼 볼 수 있는 나라란 하나님의 나라가 아니라 바벨탑일 뿐이다. 우리는 두렵고 떨면서 하나님의 나라를 우리 나름대로 이룩하려고 노력하지만, 하나님의 뜻에 머리카락의 넓이 만큼도 접촉하지 못한다. 왜냐하면 영원한 순간은 모든 순간들과 비교할 수 없이 대립하고 있고, 하나님의 나라는 모든 시간들과 비교할 수 없이 대립하고 있기 때문이다. 하나님의 나라는 모든 순간들의 초월적 의미, 모든 시간들의 성취이다.

여기에서 하나님의 나라는 철저히 배타적으로 하나님 자신만의 일이라고 간주된다. 물론 그것은 우리들을 위해(pro nobis) 일어나지만, 더 이상 우리와 함께, 우리 안에서가 아니라 우리에게 맞서서(contra nobis) 일어난다. 인간은 더 이상 하나님의 일, 하나님의 혁명, 하나님 나라의 일에 협력하지 못한다. 가장 철저한 혁명조차도 하나님의 나라를 앞당겨 오기는 커녕, 단지 기존적인 것을 기존적인 것으로 대체할 뿐이고, 새로운 형태의 악을 불러 들인다.(레닌혁명 비판!).

그렇다고 해서 바르트가 여기서 전적인 체념, 윤리적 행동의 상대화, 부르즈와 계급적 반동, 종말론적 비관주의를 장려하자고 한 것은 결코 아니다. 오히려 그는 세상에 대해 절대적으로 다른 하나님을 통하여 세상을 절대적으로 다르게(새롭게)하는 하나님의 활동을 긍정하려고 했다. 그리고 인간은 하나님의 나라를 위해 활동할 수는 없지만, 기존질서 내에서 사회적 긍정, 억압, 독재에 맞선 개혁정치를 함으로써, 하나님의 나라를 위해 준비하고 시위할 수 있다. 이러한 행위는 로마서주석 제1판에서와 같이 온갖 경직된 이데올로기에 대한 저항 속에서 이루어지며, 사회민주주의적 정치 안에서 실천된다.

 

⑶ 교의학 시대(1932-1968)

로마서 주석 제2판은 신학과 철학, 하나님과 인간을 종합하려는 자유주의 신학자들의 작업마당을 폭파한 효력을 끼쳤다. 인간이 생산해 내는 온갖 우상을 파괴하고 성전을 더럽히는 온갖 혼합주의를 축출하는 데 큰 공로를 세운 이 책은 잠자는 뭇 그리스도인들을 깨우는 닭소리, 종소리가 되었고, 인간으로 하여금 무상한 것을 절대화하려는 시도로부터 결별하여 절대적으로 자유롭고 은혜로운 하나님 앞에서 전율하도록 만들었다. 그러나 이 책은 로마서 주석 제1판과는 달리 하나님의 나라의 위기에 촛점을 맞추었기 때문에, 전반적으로 폐허, 진공을 남기는 듯 하였고, 시간-영원의 변증법이 하나님의 나라의 희망에 대한 기대를 채워 주기에는 너무 인색한 것 같았다. 머지 않아 바르트는 괴팅 대학의 교수로 부임하게 되었고, 여기서 종교개혁자들의 유산을 더욱 더 진지하게 받아들이고, 자신의 이전 체계를 심화?수정하게 되었다. 그리하여 변증법적?수직적 종말론의 체계는 다시금 그리스도 중심적 관점 아래서 성서적?수평적 종말론의 체계에 의해 대체?수정되어 나가기 시작했는데, 이러한 전환은 '바르멘 신학선언'의 제3항("... 교회는 그분의 오심을 기다리면서 …살고 있고…")과 자신의 고백(KDⅡ/1, 716 이하: "...나는 도래하는 하나님의 나라의 피안성을 진지하게 여기느라 하나님의 오심 그 자체를 소홀히 여겼다... 어떻게 내가... 시간에 속하는 목적론(Teleologie), 진정한 종국을 향한 그 출발을 온갖 기교와 능변을 부려서 간과했는지 사람들은 알고 있다... 그 종말론적 전환 자체가... 반동으로서는 너무 강했다. 즉 독단적이고 전제적이었다.")에서 분명히 드러난다.

이전의 체계에서도 그러했지만, 특히 화해론에서는 더욱 분명하고도 의식적으로 하나님의 나라가 그리스도 중심적으로 구상되고 설명된다. 하나님의 나라는 예수 그리스도 안에서 세워진 지배, 그분 안에서 일어나는 하나님의 통치이다. 그분 자신이 곧 하나님의 나라이다. 즉 예수 그리스도 자신이 인격 안에서 온 하나님의 나라이다. 그리고 바르트는 그리스도 안에서 이루어진 화해를 하나님의 혁명이라고 부르는데, 이 혁명은 예수 그리스도 안에서 현존하는 하나님 나라의 돌입이다. 이 하나님 나라의 돌입, 하나님의 혁명은 인간과 세계의 급진적?전체적?보편적 변혁이며, 예수 그리스도는 유일한 참 혁명가이다. 예수 그리스도 안에서 일어난 하나님 나라의 혁명은 사회집단과 관습에 맞선 충돌 안에서 일어나서 모든 인간들의 상황변혁을 목표로 삼는다. 그렇지만 이 혁명은 율법적 강요의 전체주의 속에서가 아니라 은총의 전체주의 속에서 일어난다. 이 혁명은 하나님으로부터 시작된 것이지만 인간도 변혁의 주체가 되도록, 하나님의 투쟁에 참여하도록 부름받는다. 이 투쟁은 특히 인간의 소외, 물화, 관료주의화, 억압에 맞선 행동 속에서 구체화되며, 이 행동은 사회주의적이고 민주적인 사회, 화해된 사회를 위한 실천 속에서 이루어진다.

교회는 하나님 나라의 선행적 형태, 비유, 반영, 복사로서 완성될 하나님의 나라를 지시하고 이의 도래를 위해 기도하기 때문에, 교회는 하나님 나라의 혁명인 화해의 인식으로부터 유래했기 때문에, 사회의 부정적 요소들에 대한 비판적 역할과 더 나은 사회질서의 수립을 위한 건설적인 역할을 통하여 사회변혁을 위한 적합성을 실증할 수 있다. 교회는 이론적?실천적으로 더 나은 화해된 질서를 향해 진군하는 전위대, 선구자로서 자신을 입증할 수 있고 또 입증해야 한다. 그렇지만 바르트에 의하면 교회만이 하나님의 나라를 위해 적합성을 갖는 것은 아니다. 비록 주관적으로 인식하고 있지는 못하더라도, 세속적인 휴매니티, 우주의 빛들과 진리들도 하나님의 말씀을 매개하며, 사회민주주의는 인간적?정치적 세속성의 진정한 말씀으로, 예수 그리스도의 예언의 반사로 입증된다. 왜냐하면 사회민주주의는 그리스도교의 신앙고백의 정치적 차원과 내용적인 공통성을 갖기 때문이다. 그러므로 바르트에게서 하나님 나라의 혁명에의 인간참여는 특히 사회민주주의 안에서의 영속적 체제변혁, 영속적 개혁정치를 통하여 이루어진다.

 

Ⅳ. 맺는 말

바르트는 예수의 가르침에 따라 일평생 하나님의 나라를 증거하려고 힘썼고, 예수의 실천에 따라 하나님의 나라 신학을 실천영역에 옮겨 놓고 스스로 실천해 보려고 애썼음을 알 수 있다. 그는 사망 직전에도 그의 친구 투르나이젠과의 마지막 통화에서도 "... 하나님이 통치하신다!"는 말을 남겼다고 한다. 그렇지만 바르트는 자신을 결코 절대화하지 않았다. 그는 항상 복음을 새로이 가리키는 손, 예수 그리스도를 가리키는 세례요한의 손 이상이 되길 원하지 않았다. 그러므로 그는 그가 하나님과 이웃의 영광을 위하여 자기 나름대로 노력한 것을 나중의 사람들이 훨씬 더 잘해 주길 바랬다.

만약 그가 더 오래 살았다고 한다면, 하나님의 나라 신학을 어떻게 더 수정?심화할 수 있었을런지는 모르지만, 분명히 그는 다른 내용으로 이를 채우려고 애썼을 것이다. 그러므로 바르트의 하나님의 나라 이해는 마지막 해답이 아니라 새로운 질문이 되어야 할 것이다. 오늘 우리 시대에서 하나님의 나라 신학은 무엇이고, 하나님 나라의 일은 무엇인가? 바르트는 그의 대답을 통해서 보다는 오히려 이런 질문을 통하여 훨씬 더 가까이 우리에게 다가올 것이다.