[스크랩] 바울 신학의 율법과 복음 문제

바울 신학의 율법과 복음 문제
(김남중, 1996, 신약신학, Book Review)


서 론 (Opening Sentence)

어떠한 신학과 교리적 체계도 신(神)을 해석하고 측정하는 절대적인 바로미터일 수는 없다. 신학은 단지 우리가 아는 것만큼의 하나님에 대한 지식(知識)일 뿐이다. 아무리 위대한 신학과 교리라 하더라도 역시 그것은 한 시대 속에서 그 시대의 과제에 응답하고, 시대의 사명에 최선을 다하려는 신학 선배들의 노정일 뿐이다.
어느 시대의 신학과 사상도 역사적 제한성과 유한성, 상대성을 가지고 있는 법이다. 그 이유는 인간이 해석학적 존재이기 때문이다. 인간 스스로가 그의 삶의 자리와 패러다임에 영향을 받기 때문에 그의 사물인식이나 가치인식이 역사성을 지닐 수밖에 없는 것이다. 그러기에 역사적 삶의 자리를 무시한 신학사상은 별로 소득 없는 공허한 논의에 불과하다. 이런 맥락에서 필자는 '율법과 복음'에 관련한 바울 신학의 이해도, 바로 이러한 역사성을 전제하지 않고서는 온전히 바울의 신학을 이해할 수 없다는 결론에 이르게 된다.
따라서 이 글의 주된 목적은 역사성을 고려하기보다는 오히려 케리그마에 더욱 관심을 갖는 교의학적 논의를 피하고, 바울이 율법, 복음, 하나님의 의(義)등의 용어(用語)를 사용하면서 투쟁한 역사적 삶의 자리가 무엇이었는가를 살펴보는데 있다. 그것은 동시에 그 삶의 현실을 통해 율법과 복음, 하나님의 의(義)가 정작 어떤 의미로서 사용되었는지를 좀 더 구체적으로 알아보는데 있는 것이다. 그래서 이 글은 본 주제와 관련하여 간과될 수 없는 역사적인 두개의 큰 사건을 살펴보면서 바울 신학의 올바른 이해에 접근하려 한다. 그 하나는 <예루살렘 사도회의>이며 다른 하나는 <안디옥 사건>이다. 이 두 사건의 공통점은 모두 복음의 진리를 사수하기 위한 바울의 투쟁이었다는 데 있다.

복음의 진리를 위한 투쟁

1. 예루살렘 사도회의 (갈 2:1-10)

1. 십 사년 후에 내가 바나바와 함께 디도를 데리고 다시 예루살렘에 올라갔노니 2. 계시를 인하여 올라가 내가 이방 가운데서 전파하는 복음을 저희에게 제출하되 유명한 자들에게 사사로이 한 것은 내가 달음질하는 것이나 달음질 한 것이 헛되지 않게 하려 함이라 3. 그러나 나와 함께 있는 헬라인 디도라도 억지로 할례를 받게 아니하였으니 4. 이는 가만히 들어온 거짓 형제 까닭이라 저희가 가만히 들어온것은 그리스도 예수 안에서 우리의 가진 자유를 엿보고 우리를 종으로 삼고자 함이로되 5. 우리가 일시라도 복종치 아니하였으니 이는 복음의 진리로 너희 가운데 항상 있게 하려 함이라 6. 유명하다는 이들 중에 (본래 어떤이들이든지 내게 상관이 없으며 하나님은 사람의 외모를 취하지 아니하시나니) 저 유명한 이들은 내게 더하여 준 것이 없고 7. 도리어 내가 무할례자에게 복음 전함을 맡기를 베드로가 할례자에게 맡음과 같이 한 것을 보고 8. 베드로에게 역사하사 그를 할례자의 사도로 삼으신 이가 또한 내게 역사하사 나를 이방인에게 사도로 삼으셨느니라 9. 또 내게 주신 은혜를 알므로 기둥같이 여기는 야고보와 게바와 요한도 나와 바나바에게 교제의 악수를 하였으니 이는 우리는 이방인에게로,저희는 할례자에게로 가게 하려 함이라 10. 다만 우리에게 가난한 자들 생각하는 것을 부탁하였으니 이것을 나도 본래 힘써 행하노라 (갈 2:1-10)

예루살렘 사도회의는 원시 그리스도교 역사에서 일어난 가장 중요한 사건중의 하나이다. 이 회의의 개최동기는 이방인 선교를 통해서 발생하였는데 논쟁의 핵심은 이방인들에게도 복음을 전할 것이냐 전하지 말 것이냐가 아니라 어떻게 전할 것이냐는 문제였다. 이방인 그리스도교 공동체들은 처음부터 율법으로부터 자유로웠다. 반면에 예루살렘에서는 철저히 율법에 엄격한 분파가 형성되었다. 그리하여 예루살렘의 유대인 그리스도인들은 할례에 집중된 그들의 엄격한 율법적 요구들을 안디옥의 이방인 그리스도인들에게 문제제기 하였다. 그리고 안디옥의 교란자들은 안디옥의 이방인 그리스도인들이 누리는 자유를 박탈하려고 하였다. 사회적 신분으로 볼 때 율법의 권위를 빙자한 이들은 예루살렘의 기득권자들로서 언제나 현상유지를 원하는 자들이었다. 그러기에 바울은 유대인과 이방인의 관계 문제에 있어서 유대인의 특권을 인정하고서는 그 어느 것도 해결할 수 없었다. 이러한 유대 그리스도인들, 기득권자들의 율법적 요구들은 이방인 그리스도인들에게 매우 심각한 위협이 되었다.
문제의 핵심은 이방인들이 그리스도인이 되기 위하여 유대교 율법의 요구들, 특히 할례의식을 구원의 필요한 요소로서 승인하고 율법을 받아들여야 하는가? 였다. 바로 이 난제를 해결하기 위해서 안디옥 교회는 바울과 바나바를 율법에서 자유로운 선교의 대표자로서 예루살렘 원사도들에게 파견하기로 결정했던 것이다. 왜냐하면 바울은 이방인들에게 할례의 의무를 부과시키지 않고 복음을 전파했기 때문이다.
바울의 입장에서 볼 때 예루살렘 원교회와의 단절은 이방인을 향한 이제까지의 모든 그의 선교활동을 무의미하게 만드는 것이었으며, 그것을 조장 확대하는 유대교 그리스도인들의 작태는 '복음의 진리'를 위태롭게 하는 것이었다. 바울은 이방인에게 할례의 의무를 강요하는 것은 복음의 진리에 위배되는 것이라고 보고, 그런 주장을 내세우는 거짓 형제들과 투쟁하였던 것이다. 그래서 바울은 할례 받지 않은 그리스도인 디도를 예루살렘에 동반함으로써 할례의 요구를 처음부터 거절하였다. 그가 그의 적대자들에게 내세운 반박적 논리는 다음과 같다. 첫째, 율법은 모두 폐기되었다. 둘째, 율법의 일부분 즉, 할례의식과 같은 제의적 율법은 폐기되었다. 세째, 율법의 전부 혹은 일부분은 이방사람들에게 적용되지 않는다. 이렇게 해서 그는 유대인과 이방인 사이에 차별의 장벽이 되고있던 할례를 거부함으로써 유대인에 대한 이방인의 평등한 권리를 옹호하고자 했다.
바울의 그리스도인으로서의 삶과 신학적 사유는 하나님의 은총이라는 구체적 사실, 즉 그리스도 사건을 통해서 이룩된 구원의 현실에서 출발한다. 그에게 있어 자유는 율법의 저주를 분쇄한 십자가의 직접적인 결과였다. 이방선교의 의미는 유다인과 이방인이라는 민족적 경계선을 넘어서는 수평적 확대운동을 지시한다. 그러므로 유다인과 이방인 사이에 문화적 장벽이 되는 할례의식은 마땅히 폐지되어야하는 것이었다. 바울은 예루살렘 회의에서 유다 사람들과 대등한 이방 사람들의 평등한 권리를 옹호했으며 그것이 복음의 진리 즉 그리스도로 말미암은 구원의 현실이라고 역설했다. 또 이러한 바울의 입장은 곧 약자들의 권리를 옹호하고 현실의 변혁을 요구하는 입장이기도 했다.
바울에게 있어서 할례자체는 구원과 무관하며, 구원을 얻기 위한 필수조건도 아니었다. 문제는 할례선동이 갈라디아 교회를 혼란케 한다는 데 있었다. 바울에게는 예수그리스도의 복음으로 말미암아 유대인이나 종이나 자유인이나 여자나 남자의 차별이 이미 폐지된 것이었다. 그런데 유대 그리스도인들은 이방 그리스도인들에게 할례를 강요함으로써 다시금 차별과 불평등을 재건하려고 하였던 것이다. 이방인의 할례문제는 단순히 그 하나의 의식만이 문제되는 것이 아니고 율법의 효력문제, 구원사 내에서의 유대민족의 특권이 문제되는 것이었다. 이러한 근본적인 문제는 결국 안디옥 사건에서도 공통적으로 드러난다.



2. 안디옥 사건

11. 게바가 안디옥에 이르렀을 때에 책망할 일이 있기로 내가 저를 면책하였노라 12. 야고보에게서 온 어떤 이들이 이르기 전에 게바가 이방인과 함께 먹다가 저희가 오매 그가 할례자들을 두려워하여 떠나 물러가매 13. 남은 유대인들도 저와 같이 외식하므로 바나바도 저희의 외식에 유혹되었느니라 14. 그러므로 나는 저희가 복음의 진리를 따라 바로 행하지 아니함을보고 모든 자 앞에서 게바에게 이르되 네가 유대인으로서 이방을 좇고 유대인답게 살지 아니하면서 어찌하여 억지로 이방인을 유대인답게 살게 하려느냐 하였노라 (갈2: 11-14)

바울은 갈라디아서 2장 11-14절에서 안디옥에서의 충돌사건을 진술한다. 이 사건의 전말은 다음과 같다. 게바가 이방인 그리스도인들과 식사를 하고 있었는데 야고보파 사람들이 예루살렘으로부터 내려왔다. 그러자 게바가 식탁에서 물러갔고 다른 유대교 그리스도인들과 바나바까지도 식탁에서 물러갔다. 이에 대하여 바울은 게바를 실랄하게 책망하였다.
안디옥에서 진행되었던 식사는 유대교 그리스도인들과 이방인 그리스도인 사이에 이루어진 밥상공동체였다. 유대인과 이방인 사이에 식탁교제는 금지되어 있었음에도 불구하고 안디옥의 그리스도인들은 이러한 식탁교제를 관행적으로 이루어왔다. 그것은 곧 예수의 죄인들과의 식탁교제의 본보기가 반영된 식탁교제였다. 이로써 그들은 그리스도 사건을 통하여 유대인과 이방인 사이의 민족적 차별의 벽을 무너뜨렸던 것이다. 그런데 게바와 유대교 그리스도인들은 이러한 밥상공동체의 의미를 파괴함으로써 이방인 그리스도인들의 평등한 권리를 무참히 짓밟아 버렸던 것이다. 이러한 게바의 행동을 바울은 복음으로부터의 이탈로서 평가했다. 왜냐하면 게바의 행동은 곧 버렸던 율법을 구원의 길로서 또다시 받아들이는 행동이기 때문이었다.
안디옥 사건을 통해서 그는 어떤 이유에서든지 구원의 현실을 부정하는 행동은 복음의 진리에 위배되는 위선으로서 비난받아야 마땅하다고 주장하였다. 바울의 비판은 복음의 수호라는 차원이었다. 바울의 투쟁은 하나님 앞에서 모든 인간은 어떤 이유에서도 차별 받을 수 없다는 사상이었으며 그것은 곧 시대를 뛰어넘어 어느 시대에서나 보편 타당한 하나님의 말씀수호였다.



3. 약자의 편을 드시는 하나님: 바울의 의인론

15. 우리는 본래 유대인이요 이방 죄인이 아니로되 16. 사람이 의롭게 되는 것은 율법의 행위에서 난 것이 아니요 오직 예수 그리스도를 믿음으로 말미암는줄 아는고로 우리도 그리스도 예수를 믿나니 이는 우리가 율법의 행위에서 아니고 그리스도를 믿음으로서 의롭다 함을 얻으려 함이라 율법의 행위로서는 의롭다 함을 얻을 육체가 없느니라 17. 만일 우리가 그리스도 안에서 의롭게 되려 하다가 죄인으로 나타나면 그리스도께서 죄를 짓게 하는 자냐 결코 그럴 수 없느니라 18. 만일 내가 헐었던 것을 다시 세우면 내가 나를 범법한 자로 만드는 것이라 19. 내가 율법으로 말미암아 율법을 향하여 죽었나니 이는 하나님을 향하여 살려 함이니라 20. 내가 그리스도와 함께 십자가에 못 박혔나니 그런즉 이제는 내가 산 것이 아니요 오직 내 안에 그리스도께서 사신 것이라 이제 내가 육체 가운데 사는 것은 나를 사랑하사 나를 위하여 자기 몸을 버리신 하나님의 아들을 믿는 믿음 안에서 사는 것이라 21. 내가 하나님의 은혜를 폐하지 아니하노니 만일 의롭게 되는 것이 율법으로 말미암으면 그리스도께서 헛되이 죽으셨느니라 (갈2:15-21)

적지 않은 보수계 신학자들이 바울의 의인론(義認論)을 내면적 양심의 번뇌에 대한 해답으로 해석하는 오류로 인하여 그 본래의 모습이 가리워졌으며, 그 결과 바울이 의인론을 통해 말하려던 진정한 의미가 제대로 이해되지 못해왔다고 해도 과언이 아니다. 특히, 한국교회도 진정한 바울의 의인론을 제대로 해석해주지 못하고 있는 실정이다. 결론부터 요약하면 바울의 의인론은 그것이 발현된 구체적인 역사적 상황을 가지고 있는데, 그것은 바울이 유대인과 이방인의 관계문제를 의인론이라는 올바른 사상적 관점을 근거로 해결했다는 것이다. 특히, 유대 그리스도인들에 의하여 자기 권리를 침해당하는 이방인 그리스도인들의 편에 하나님이 서신다는 사실은 의인론의 삶의 자리를 관념론적, 형이상학적인 수렁으로 빠지지 않도록 길잡이 역할을 해준다. 글 앞에서도 언급했듯이 이러한 바울의 역사적 삶의 자리를 무시한 채 성서를 이해하게 된다면, 보수계 신학자들이 말하는 공허한 논의만 되는 것이다.
필는 개인적으로 의(義) 개념의 피안화(Verjenseitigung), 개인주의화(Individualisierung), 내면화(Verinner-
lichung), 정신화 (Spiritualisierung)는 기독교 복음의 본질적 왜곡이라고 생각한다. 의(義)라는 용어는 단지 하나님의 속성만을 나타내는 추상명사가 아니다. 그것은 역사내적이며 현실 변혁적인 행위명사이며 동작명사이기도 하다. 의(義)는 대상을 분명히 가지고 있다. 그 대상은 '세계(世界)'이다. '의'는 의롭지 못한 세계를 향해 야훼 하나님께서 의롭게 하시는 사건이며, 심판의 사건이다. 다시 살펴보면, 바울은 의롭게 됨의 근거를 '하나님의 의'에서 찾는데 여기서 의(義)라는 명사는 하나님의 속성이나 존재의 신비를 나타내는 정적인 의미가 아니라, 하나님의 활동을 나타내는 동적인 의미를 가진다는 것이다.
바울은 하나님의 의를 '법정적인 의미'로 사용한다. 구약성서를 통해 나타나는 야훼의 의처럼 하나님의 의는 왜곡된 인간관계를 정상적인 인간관계로 회복시킨다. 유대 그리스도인들은 자기들의 율법을 고집함으로 이방 그리스도인들에 대해 특권을 사용했다는 사실은 앞 글의 두 사건 속에서 개략적으로 살펴보았다. 이러한 유대인의 부당한 처사에 대해 하나님은 이방인 편에 서서 그의 정의를 나타내신다.
바울의 의인론은 안디옥 사건과 밀접히 연관되어 있다. 바울이 그의 최초의 의인론을 안디옥 사건과 연결시켰다는 것은 의인론의 삶의 자리를 밝혀내는 데 상당히 중요하다. 앞에서도 살펴보았듯이, 갈라디아서 2장 11-14절에 기록된 안디옥 사건은 유대 그리스도인들이 그들의 식탁 예식과 정결법을 주장함으로 유대인과 이방인의 평등한 권리를 상징하는 밥상공동체가 파괴되는 장면을 묘사한다. 이에 대해 바울은 즉각 침해당한 이방 그리스도인들의 권리를 수호하기 위해서 15-21절을 통해 의인론을 전개한다. "오직 그리스도를 믿는 믿음으로만 의롭게 된다는 것"이 의미하는 바는 이방인이 율법을 지키지 않는다는 이유로 유대인에게 차별과 멸시를 당해서는 안 된다는 것이다. 유대인들은 율법이라는 무기로 이방인들을 차별하고 억압하였다. 바울은 이런 차별기능을 정확히 인식하고, 그로인해 차별 당하는 이방 그리스도인들의 자리를 수호하기 위하여 율법의 의가 아닌 믿음의 의를 선언하였던 것이다. 그러므로 바울의 의인론은 더 이상 유대인들이 율법이라는 특권을 가지고 이방인들을 차별하고 멸시할 수 없음을 나타낸다. 이런 맥락에서 바울의 의인론은 강자에 대한 약자의 보호법이며 지배자에 대한 피지배자의 투쟁교과서라고 필자는 생각한다. 또한 바울의 의인론은 모든 불평등과 불의, 착취, 수탈로 점철되는 왜곡된 인간관계에서 생기는 모순된 구조를 해결하려는 구체적이며 치열한 하나님의 해방사건 이었다.



결 론 (Closeing Sentence)



바울은 새로운 피조물, 새로운 인간, 새로운 세계를 위해 투쟁했던 인물이다. 그것은 곧 인간이 인간답게 살 수 있는 세계를 위한 투쟁을 지시하는 것일게다. 그의 의인론이 비록 역사적 제약성을 지니고 있지만 근본적인 모티브는 하나님의 세계에 억압과 차별이란 결코 있을 수 없다는 전역사를 포괄하는 보편적인 하나님의 의로운 선언인 것이다.
오늘 이 시대는 지식과 정보가 부족해서 쩔쩔매는 시대가 아니다. 보이는 곳에서나 보이지 않는 곳에서나 진실로 행동하는 양심이 부족하기 때문이다. 앎으로서 끝나버리면 그것은 신학이 아니다. 신학은 신학함(doingtheology)이기 때문이다. 우리가 먼저 인간답게 살아야 한다. 그것은 곧 인간답게 살지 못하도록 만드는 모든 구조에 투쟁과 전쟁을 선포하는 것과 같다. 바울처럼 말이다.





'복음'이라는 용어 (Schnelle)


Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, UTB.W 1830, Gottingen 1994, 183f.

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'복음'이라는 용어


명사 eujaggevlion은 본래 문학 양식이 아니라 예수 그리스도에 관한 기쁜 소식을 가리키는 말이다. 바울의 경우 이 용어는 살아 있는, 선포된 구원 메시지의 말씀을 내용으로 하는 비문학적인 용어로 나타난다. 바울 이전의 eujaggevlion 이해는 살전 1:9b-10; 고전 15:3b-5; 롬 1:3b-4a의 전승들로부터 추론된다. 바울은 여기 언급된 전승 단편을 순수한 eujaggevlion과 결합시키고(cf. 살전 1:5; 고전 15:1; 롬 1:1.9) 이 용어를 그의 청중 내지는 독자들이 이미 알고 있다는 것을 전제로 한다. 그래서 바울의 경우에도 두드러지게 나타나는 기독론적•구원론적인 복음 이해는 그 기원이 헬라적인 원시기독교 공동체로 거슬러 올라 간다. 기원과 출처의 관점에서 보면 복음은 eujaggevlion (tou') qeou'이며(cf. 살전 2:2. 8. 9; 고후 11:7; 롬 1:1; 15:16), 내용적으로는 eujaggevlion tou' Cristou' 이다(cf. 살전 3:2; 고전 9:12; 고후 2:12; 9:13; 10:14; 갈 1:7; 롬 15:19; 빌 1:27). [183/184]

원시기독교의 선교 용어인 '복음'의 종교사적인 배경에 대해서는 논란이 많다. 슈툴마허(P. Stuhlmacher)는 그 유래를 셈•팔레스틴 언어권으로 주장하고 마 11:2-6; 계 14:6; 10:7을 최고(最古)의 전승으로 보는 반면, 슈트레커(G. Strecker)는 이 용어가 (헬라의) 황제 숭배의 영역에서 사용되었다는 데서 전승사적인 출처를 찾는다. 슈툴마허는 무엇보다도 동사 eujaggelivzesqai를 조사하는데 이 동사의 언어 역사는 대체적으로 구약•유대적 배경을 알려 준다. 이 동사는 LXX 뿐 아니라 고대의 유대교 문헌에서도 나타나며 '종말론적인 구원을 알리다'로 번역되어야 한다. 그러나 이 동사는 헬라 문헌에서도 종교적인 의미로 사용되었다(cf. Philostrat, De Vita Ap Ⅰ 28; 게다가 Philo, (LegGai 18. 231). 슈트레커의 견해에 대해서는 다음의 논증이 지지해 준다: 1) 명사 eujaggevlion은 LXX에서 신학적인 의미 없이 나타난다(cf. 왕하 4:10; 18:22. 25). 2) 비문 증거 이외에도 특히 Philo(Legatio ad Gaium 18. 99. 231)와 Josephus(De bello Jedaio Ⅳ 618. 656)는 헬라적인 황제 숭배의 틀 안에서 사용된 eujaggevlion의 용례를 보여 준다. 이 경우 중요한 것은 베스파시안(Vespasian)이 황제로 등극하는 eujaggevlia와 요세푸스에게서 찾아볼 수 있는 희생 제물을 드림 사이의 관계이다. 3) eujaggevlion / eujaggelivzestai 내지는 이에 해당하는 히브리어나 아람어는 역사적 예수의 선포 내용이 아니었을 것이다. 왜냐하면 마 11:5 / 눅 7:22에서 인용된 LXX 사 61:1은 이미 부활절 이후의 기독론을 전제로 하고 있기 때문이다.

신약의 eujaggevlion- 용어의 전승사적인 뿌리가 헬라의 통치자 숭배에 놓여 있다면, 초기의 신앙공동체들은 당시 통용되던 그 주변 세계의 사상들과 관련되어 있었을 것이나, 동시에 그들은 주변 세계에서 사용되던 복수 eujaggevlia가 아니라 단수인 toV eujaggevlion을 사용함으로써 주변 세계와 달랐다.


바울의 신학적인 발전에 있어서 이스라엘과 율법 (Hubner)


Hans Hubner, Gottes Ich und Israel. Zum Schriftgebrauch des Paulus in Romer 9-11, Gottingen: V. & R., 1984, 127-135.

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바울의 신학적인 발전에 있어서 이스라엘의 율법


이 책의 제목은 "하나님 자신과 이스라엘"이다. 지금까지의 자세한 설명은, 내가 기대하는 것처럼, 이 제목 선정의 정당성을 보여 주었다. 즉 바울은 롬 9-11장에서 '하나님의 자아'(Ich Gottes)로부터 생각한다. 이 자아가 이스라엘을 만든다. 이스라엘은 이스라엘이다. 왜냐하면 하나님이 이스라엘을 부르시는 그의 자아를 말씀하시고 그래서 이스라엘을 이스라엘로 창조하셨기 때문이다. 그것은 먼저 소위 본래의 이스라엘에게 유효하였고 그리고나서 마침내 전체 이스라엘 민족에게 유효하다. 바울이 이러한 하나님으로 말미암은 이스라엘의 세움과 관련하여 신학적인 논증을 할 때 특별한 방식으로 인증 성경을 사용한다는 것은 분명한 사실이다. 그러나 그의 해석학이 그로 하여금 성서를 그렇게 해석하게 하는 것, 바울이 성령의 자유 안에서 성서의 의문을 영적인 권세로 바꾸기 위해 자유를 주장한다는 것은 마찬가지로 분명한 사실이다. 그래서 그것은 그의 신학적인 논증을 이끄는 형식적인 성서 권위가 아니라, 바울의 경우 자명하게 성서 뒤에서, 물론 전체 성서 뒤에서, 자신을 알리는 하나님의 권위이다. 사람들은 아마 바울이 랍비적인 방법론을 사용한다고, 구체적으로 미드라쉬의 양식을 취급한다고, (그러나 그 모든 것은 궁극적인 결정적인 사정 형편에 대해 2차적일) 그러니까 그것은 하나님으로 말미암은 바울의 부르심, 즉 바울의 경우 본래적인 권위를 서술하는 그의 다메섹 경험이었다고 지적할 것이다. 하나님의 부르심을 받은 자로서 바울은 하나님으로 말미암은 이스라엘의 부르심(die Berufung Israels durch Gott)에 대해서 그것을 신학화 한다.

이런 맥락에서 다시 한번 롬 11:25의 musthvrion 용어를 살펴보자. (이 비밀은 이방인의 충만한 수가 들어오기까지 이스라엘의 더러는 완악하게 될 것이다.) 김세윤은 자신의 박사학위 논문 "바울 복음의 기원"(The Origin of Paul's Gospel)에서 '비밀' 용어를 자세하게 다룬다. 그가 올바르게 강조하는 바 바울이 이 용어를 하나님의 구원 계획에 사용함으로써 하나님의 구원 계획을 사변을 통해서가 아니라 하나님의 계시를 통해서 알고 있었다는 것을 알려 준다. 이것은 11:33-36의 종결 찬가로써 입증될 것이다. 김세윤도 11:34(= 사 40:13)의 수사학적인 질문에 대하여 고전 2:12로써 대답되었다고 여긴다: "그는 거기서 자신의 그리스도의 영(nou'n Cristou'?)을 가졌으며, 그것으로써 아마 하나님의 지혜를 가졌다고, 즉 하나님의 구원 계획에 대한 지식이 그 영 뿐 아니라 그가 받았던 영을 통해서 알게 되었다는 것을 말하고 싶어했다(고전 2:12)."

김세윤의 모든 자세한 논증을 언급하고 그것도 비평적으로 평가하는 것이 우리의 과제는 아니다. 단지 한가지 점만, 즉 25절의 "비밀"을 이사야서 진술의 배경에서 해석하는 그의 시도를 생각해보자. 이점에 있어서 김세윤은 이 연구의 1.4 단락에서 기도되었던 비슷한 방법론적인 전제를 사용한다.[127/128] 김세윤은 올바르게 바울이 이방인 사도로 부름 받은 그의 소명을 사 49:1-6의 하나님의 종 소명 기사("narrative")에서 취했다는 말씀으로써 서술한다는 데서 시작한다. 이때 김세윤은 Otto Betz를 인증하여 "하지만 구약에서 가장 유명한 소명 기사 중 하나인 이사야 6장은 바울의 소명과 관련해 볼때 받을 만한 주목을 받지 못했다." 그리고 그는 이사야 6장의 빛 안에서 롬 11:25의 비밀이 가장 잘 이해될 수 있을 것이라는 논지를 주장한다. 이사야 6장은 어떤 환상이 나타나는 소명기사 유형에 속할 것이다. 그러나 바울은 다메섹에서의 경험에 비추어 볼때 한 그리스도 현현(Christophanie)을 가지고 있었다. 즉 "그러므로 바울은 자신의 소명과 사 6:1-6에 언급된 종 소명의 빛 안에서 이해하는 종의 소명 사이에 유형론적인 일치를 보면서 자신의 다메섹 경험을 이사야 설화의 형태 안에서 이야기할 수 있었다(!). 더 자세하게는 바울은 자신의 다메섹 소명을 사 49:1-6과 사 6장, 양 본문의 빛 안에서 보았다는 것이 여기에 제시되어 있다." 그리고 나서 김세윤은 이사야 6장과 문제가 제기된 바울 서신의 구절들의 평행 구절들을 자세하게 설명한다. 이런 평행 구절을 볼 때 바울이 자신의 다메섹 경험을 이사야의 소명 기사의 빛 아래서 그리고 이사야 6장의 "형태"를 따라 설명하지 않았다는 가정은 쉽게 가정될 수 없다.

여기까지 김세윤의 주장에 대해 논의할 수 있을 것이다. 아마 사람들은 김세윤의 가설이 이사야 6장과 관련해서 가장 고려할 가치가 있다고 말할 수 있을 것이다. 그러나 그가 이 가설에 연결하는 사고들은 아주 사변적이다. 게다가 그런 생각들은 바울의 이전 서신의 진술과 일치될 수 없다. 바울이 자신의 사도 형성 과정의 시작 이후 이방인의 사도로 부름 받았다는 것을 확신했다라고 설명한다면 그것은 여전히 전적으로 동의될 수 있을 것이다. 그때 이런 주장이 의미하는 바는 다음과 같다. "이런 확신에 있어서 그는 유대인에 대한 하나님의 뜻을 이해할 때부터 롬 11:25f의 비밀을 계시하는 것과 같은 것을 가지고 있었을 것이다(!). 이러한 이해를 그는 사 6장과 49:1-6에서 자신의 다메섹 소명의 전형을 보았을 때 가지게 되었다. 그렇지 않으면 그는 다메섹 도상에서 이방인의 사도로 부르신 하나님의 소명과 함께 롬 11:25f의 비밀을 들었으며 나중에 사 6장과 49:1-6에서 그것을 확인했다고 말할 수 있지 않겠는가? 어떻든 사 6장과 49:1-6의 조합은 바울의 이방인 사도직을 설명해주며 롬 11:25f의 비밀을 아주 분명하게 설명한다."

김세윤의 논증의 핵심은 사 6:9(LXX)이라는 것은 자명하게 이해된다. 그러나 이 구절은 유대 민족들에게 하는 말(Anrede)이기 때문에 바울에게 있어서 어떤 설교 과제로 해석될 수 없다. 바울은 유대인의 사도가 아니다! 김세윤에 의해서도 바울은 회심 이후 이방인의 사도였다(위를 참조).

롬 9-11장으로부터 살전 2:14-16을 본다면, 이 둘을 동일한 한 사람의 진술로 보기는 어렵다. 롬 9-11장이 전체 이스라엘의 구원을 목표로 하는 신학적인 논증이라면 살전 2:14-16의 기록자는 유대인에게서 구원에 대한 모든 희망을 단념한다. "이스라엘"이란 단어가 나타나지 않는다. 유대인의 경우 저자는 단지 정죄하는 말만 가지고 있다. 유대인들은 주님이신 예수와 선지자들을 죽였으며, 바울을 박해했으며, 하나님을 기쁘시게 아니했으며 모든 사람들에게 대적이 되었고, 심지어 이방인에게 구원의 말씀을 전하는 바울을 방해하였다. 그래서 그들은 자기의 죄의 양을 가득 채웠다. 그 결과는 e!fqasen deV ejp j aujtouV" hJ ojrghV eij" tevlo"이다. 번역하면 "종말론적인 하나님의 심판이 벌써 그들에게 전적으로 임하였다." 즉 유대인의 멸망 상태는 전망이 없다. 진노(ojrghv)는 여기서 마지막 날 멸망의 심판에 대한 은유라는 것이 대개 정당하게 가정된다. 부정 과거 e!fqasen은 Ernst von Dobschutz의 견해처럼 "예언적인 의미로 이해되어야 한다. 즉 예언자는 미래가 가져다 주는 것을 이미 실현된 것으로 본다.

우리가 이 구절을 이렇게 해석한다면 이 구절 역시도 롬 9-11장과 모순적으로 대립된다. 그리고 주석가들이 살전 2:14-16의 진술을, 특히 2:16의 진술을 약화시키는 시도를 한다면 결과적으로 그것은 놀라운 일이 아니다. Gustav Stahlin에 의하면 바울이 하나님의 진노가 항상 유대인에게 놓여져 있다고 여겼음에도 불구하고 그는 이 진노의 영원함에 대해 성찰하지 않았다. 바울이 그렇게 했다면 "바울이 유대인에 대한 자신의 종말론적인 견해를 기본적으로 서술하는 로마서 11장에 대해 조정할 수 없는 모순으로" 들어갔을 것이다.[129/130] 그래서 그는, 바울의 신학적인 발전이 불가능하다고 여기는 자의 경우 아주 철저하게, 다음과 같이 추론한다. 로마서 11장에 대한 이런 견해를 "살전 2:14ff과 같은 유대인과 관련된 다른 구절의 해석에 있어서도 표준적으로 여겨도 될 것이다." Ferdinand Hahn이나 Ulrich Luz 같은 학자들도 "살전 2:14ff가 성찰되지 않은, 전통적인 진술이라는 것은 이스라엘에 대한 바울의 숙고에서 어떤 변화가 일어났을 것이라고 다르게 주장된 가정보다 더 간단하다"고 조정을 시도한다. 바울이 여기서 전통적인 진술들을 함께 사용했다는 것은 확실히 논쟁될 수 없는 사실이다. Odil Hannes Steck은 바울이 전통적인 기독교 및 이방인의 유대인 비난의 요소들을 붙잡았다고 이것을 한번 더 분명하게 서술한다. 그리고 Werner G. Kummel도 그 이전에 벌써 그것의 필요성을 언급했다. U. Wilckens도 바울이 살전 2:14-16에서 롬 9-11장에서와 다르게 이스라엘의 구속사적인 입장을 생각했다는 데에 동의한다. 롬 11:25f의 비밀은 "그[바울]의 구속사 사고에서의 한 전환과는 전혀 다른 것이다." "바울은 이런 의미에서 [예수와 선지자를 살해한 자, 유대인] 유대인 정죄를 최초로 원칙화했다. 그러나 그후 동일한 바울이 로마서 11장에서는 단지 바울적인 전승에서만 계속 작용했던 어떤 변화를 이루었다."

바울의 경우 나타나는 이스라엘에 대한 모순적인 진술의 견해를 피하기를 바라는 다른 가능성은 살전 2:14-16을 비바울적인 삽입(Interpolation)으로 평가하고 그래서 세련된 방식으로 그 구절을 롬 9-11장의 의미로 해석하는 노력으로부터 면제되는 것이다. 2:14-16을 비바울적으로 생각하는 Karl-Gottfried Eckart의 자의적인, 데살로니가전서 해석은 Kummel과 대립하게 되었다. 여기서는 그의 확신 있는 비판을 지적하는 것으로 충분할 것이다. Hans-Martin Schenke 역시도 Eckart의 분석을 방법론적으로 불충분하게 여긴다. 하지만 그럼에도 불구하고 그는 살전 2:14-16의 비바울적인 성격을 고수하고자 한다. Schenke는 데살로니가전서를 문학적으로 두 서신과 세부적인 편집절로 구분하기 때문에 다음의 판단을 정당하다고 여긴다. 곧 "어떻든 데살로니가전서에서 한 편집자의 손이 작용했다면, 거의 아무도 오래전부터 많은 사람들로부터 진정하지 못한 것으로 의심 받은 유명한 2:15f은 이 편집자가 아니라 바울에게 부과되지 않을 것이라는 것은 분명하다.[130/131] 문학 분석의 관점에서 이 구절들은 단순하게 '유대인'이라는 중심 단어 아래 2장 14절 끝에 걸려 있는, 속사도적 내지는 초기 카톨릭적인 반셈적으로 설정된, 아주 확정된, 사도행전과 비슷한, 전제된 이방인 기독교의 바울상의, 주후 70년만에 일어난 예루살렘과 그 성전의 멸망에 대한 반응으로 나타난다." 물론 그것은 바울이 어떤 유대인 적대적인 진술도 하지 않았을 것이라는 표어에 따른 것이다. 그러니까 바울은 그런 진술을 하지 않았다.

이제 바울에게서 나타나는 특이한 평행 현상이 있다. 그것은 바울의 이스라엘 진술과 관련해 볼때 모순으로 평가되어야 하는 내용 사정에 약간의 빛이 비치게 할 수 있을 것이다. 단지 유대인 내지는 이스라엘에 대한 평가만 긍정적인 평가로 변화되지는 않았다. 율법에 대한 바울의 진술에서도 비슷하다. "율법은 거룩하다"(롬 7:12), "율법은 신령하다"(롬 7:14 등)와 같은 진술은 갈라디아서에서 언급되지 않는다는 점, 곧 모세 율법에 대한 바울의 성찰에서 어떤 변화가 가정될 수 있다는 것을 나는 나의 저서 『바울에게 있어서 율법』에서 보이려고 노력하였다. 물론 거기서는 데살로니가전서로부터 로마서에 이르기까지의 길이 아니라 단지 갈라디아서에서 로마서에 이르기까지의 길을 다룬다. 가끔 내가 바울에게서 로마서에 대한 갈라디아서의 철저한 단절을 주장하는 것처럼 내 시도는 그렇게 여겨졌다. 그렇지 않다는 것은 이미 58쪽에 강조했던 것으로부터 드러난다. 즉 "바울은 자신을 이 새로운 신학적인 노력으로써 스스로 신실하지 못하게 되었다고 믿었다라고 가정해야 할 것이다. 그의 본래적인 관심, 곧 예수 그리스도를 계시하는 복음을 믿음에서 난 인의에 있어서 아무것도 변하지 않았다. 이렇게 바울의 의도를 확실히 올바르게 해석한다면, 바울은 오직 그 인의 신학의 이스라엘- 관련 의미를 근거로 그의 인의 신학을 새롭게 숙고하였다.[131/132] 그것에 대한 대가는 율법에 대한 완전히 새로운 통찰이었다."

갈라디아서에서 "율법"과 "이스라엘"의 주제들은 독특한 방식으로 서로 관련되어 있으며 그것도 특히 갈 4:21-31의 사라-하갈 "알레고리" 안에서 그러하다. 여기서는 오늘날까지 아주 논쟁적인, 이 어려운 단락의 문제점이 취급될 수 없으며 더욱이 해결될 수 없다. 문제점은 알고 있듯이 본문비평적인 질문에서 분류에 이르기까지 이른다. 그러나 상당한 점에 있어서는 분명하다. 즉 갈라디아서의 바울에게 있어서 지상의 예루살렘은, 그리고 이와 함께 이스라엘 민족을 대표하는 예루살렘도!, 종의 성육신 그리고 복음을 제정하는 자유와 함께 복음의 모순적 반대의 성육신이다. 사라를 믿음의 의의 대표자인 아브라함과 함께 보아야 한다는 것은 자명하게 이해될 것이다. 그러나 그와 함께 아브라함과 사라는 더 이상 이스라엘 민족을 대변하지 않는다. 모든 유대인에게 있어서 참을 수 없는 것은 그의 예루살렘과 그의 민족이 바로 하갈에게 그리고 이스마엘에게로 소급된다는 것이다. 그의 입장에서 그것은 또한 완전한 현실의 전도(顚倒)이다. 그리고 유대인은 심지어 그의 통찰에 있어서 역사적인 사실을 인용할 수 있다. 왜냐하면 하갈은 한번도 이스라엘 민족과 관련된 적이 없기 때문이다.

그래서 갈라디아에서는 모세의 율법이 전적으로 비방 받을 뿐 아니라, 동시에 민족적인 이스라엘, 경험적 이스라엘이 비방 받는다. 그러니까 아브라함은 이 서신의 의미에서 신학적으로 이스라엘 민족의 조상으로서 평가되어 있지 않았다. 전체 갈라디아서에서 할례와 율법에 대한 어떤 긍정적인 단어도 나타나지 않는 것처럼 민족으로서의 이스라엘에 대한 어떤 긍정적인 단어도 발견되지 않는다. 할례와 율법에 대하여 상당히 긍정적인 로마서의 진술을 갈라디아서에 적용하는 자는 방법론적으로 정당화될 수 없는 걸음을 내딛는 것이다. 그러니까 갈라디아서에서 율법이 종살이에 대한 동의어인 것처럼 예루살렘과 이스라엘의 민족은 이런 종살이의 역사적인 자리에 있어서 동의어이다. 다시 한번, 사람들이 갈라디아서에 집어 넣는 로마서 진술의 도움을 받을 때 율법과 이스라엘의 맥락에서 이 편지를 더 긍정적으로 해석할 수 있다. 그때 갈 5:14조차 도움이 되지 않는다. 왜냐하면 '온 율법'(oJ pa'" novmo")은 5:3에서 '율법 전체'(o@lon toVn novmon)와 동일하지 않기 때문이다. 그것에 일치하는 점은, 바울이 대부분의 주석가들에 의하면, 갈 6:16에서 '하나님의 이스라엘'( jIsrahVl tou' qeou)에 대한 축복 말씀으로써 이스라엘 민족이 아니라 유대인 기독교인과 이방인 기독교인으로 구성된 교회를 생각했다는 것이다. [132/133]

이스라엘과 관련하여 한편으로는 데살로니가전서와 갈라디아서 진술과 다른 한편으로는 로마서 진술의 차이점은 간과될 수 없으며 논쟁될 수도 없다. 차이점을 지나칠 수 없지만 드러난 결론을 끌어내지 않는 곤경에 있어서 전형적인 것은 Ulrich Luz가 몸부림치는 것처럼 갈 3f장과 롬 9:1-5; 11:16-32 간의 대립이 해결될 수 없는 것처럼 보인다는 것이다. 그러나 두 서신이 시간적으로 그렇게 멀리 떨어져 있지 않기 때문에 바울의 사상에 있어서 어떤 근본적인 변화를 생각할 수는 없을 것이다. 그래서 Luz는 갈라디아서가 말하는 상황 안에서만 다양성의 토대를 찾는다. "여기서 바울이 분명하게 말해야 하는 것은 율법이 인도하는 구원의 길로서 이해되지만 구원에 이르지 않고 구원으로부터 벗어난다는 점이다. 이러한 자세한 서술의 결론에 있는 것은 유대교가 배척되어 있다는 점이다. 이러한, 물론 도출되지 않은, 결론의 근거는 은혜가 하나님께로 가는 유일한 통로라는 것이다.

그리고나서 마지막으로 로마서에 이른다면 더 긍정적인 율법 견해는, 다시 한번 말한다면 물론 그 경우 옳다고 인정할 수 없는데, 4장에서 부분적으로 긍정적인 할례 견해와 그 이전의 서신과 비교해볼때 변화된 견해와 잘 연결된다. 그러니까. 김세윤과 반대로(위를 참조), 가정할 수 있는 바 그의 경우 갈라디아의 혼란 이후 롬 11:25의 비밀이 일어났다는 점인데, 그 비밀로부터 내가 가정하고 싶은 것은 이스라엘에 대한 성서 진술을 얻고자하는, 갱신된 집중적인 노력 없이 그것은 결코 추론되지 않았으며, 그때 보여졌던 것처럼 이사야서는 특별한 역할을 하였다. 갈라디아에서 바울 적대자가 유대인들이었다면 또 이로써 추측컨대 예루살렘에 있었던 유대인 기독교인과 접촉이 있었다면, 비록 아주 밀접한 접촉이 아니라도, 이 공동체와 그 공동체의 지도자의 부정적인 반응은 불가피했을 것이다.[133/134] 바울의 신학적 사상 변화가 예루살렘의 이런 부정적인 반응에 의해서도 적어도 함께 한정되었다는 앞에서 여러번 진술된 나의 추측은 결론에서 묘사된 사고를 통해 계속 입증되었을 것이다. 다시한번 U. Wilkens를 인용한다면, 바울은 로마서 11장에서 어떤 변화의 전환(Kehrtwendung)을 향했다. "그러니까 바울은 롬 11:1에서 열정적으로 논쟁한 것을 바로 앞서 갈라디아서에서 규정짓기 어렵게 입증하였다. 하지만 그 사상은 로마서에서도 9:2b부터는 복음에 적대적인 이스라엘의, 그러한 종말론적인 배제로 향해 가는 곳에서(11:8-10), 그의 이전 판단의 배경에서 그후 바울이 롬 11:11ff에서부터 11:25f의 '비밀'에서 발견하는 대답은 더욱 놀랍게 된다. 즉 그 대답은 바울의 구속사적인 생각에 일어난 한 전환과는 전혀 별개의 것이다.

바울이 성령에 의해 선사된 인식으로 재진술해야한 것으로 믿은 것이 어느정도 우리에게 구속력 있는 사도의 진술인가는 질문에 대해 짧지만 좀더 언급해보자. E. P. Sanders가 올바르게 주목하게 하는바 바울이 충만한 이방인과 이스라엘의 회개를 기대하는 것은 재림이 곧 일어난다는 그의 확신에 근거를 두고 있다. 거기에 다른 어려움도 덧붙는다. 그것은 온 이스라엘 민족의 정체에 대한 질문이다. 고대의 열두 지파 동맹은 북왕국의 멸망 이후 더 이상 존재하지 않았다. 이러한 이스라엘의 정체 진술의 문제점을 푸는 것이 기독교인의 과제는 아니다. 그리스도인은 그것을 유대인에게 맡겨야 한다. 기독교인은 주제넘게 그것을 다루어서는 안된다. 기독교인은 이 정체성에 대한 질문을 기독교내 신학적인 대화 상대자가 이 전체 이스라엘의 정체성을 자신의 신학적인 사변의 초석으로 삼는 곳에서 적어도 질문으로서 의식해야할 것이다. 그리고 여기서 사람들은 적어도 이 대화 상대자에게 그가 유대 민족의 정체 문제를 풀 수 없으며 그래서 필연적으로 역사적인 난제(Aporie)로 인도하는, 역사적으로 실현될 수 없는 요청으로써 기독교 신학에 짐을 지워서는 안된다는 것을 말해야 할 것이다.[134/135] 롬 11:25의 비밀이 사변적인 공상에서 기인한다는, 많이 비판을 받은 Rudolf Bultmann의 명제가 정말 진리의 한 요소를 담고 있는가? 이 질문과 가장 분명하게 신구약성서 내 하나님의 자신에 대한 다른 질문은 구분된다. 이 책의 헌정 인물인 Walther Zimmerli는 신구약성서에서 포기될 수 없는 하나님의 자아성(Selbigkeit)을 박력있게 지적하였다. Bultmann도 그것에 이의를 제기하지 않았다. 롬 9-11장에서 구체적인 구속사적인 바울의 성찰은 시대 한정적이라는 사실이 불트만에 의해 확고하게 주장되었다. 그러나 이런 성찰은, 바로 나-인용문이 보여주는 것처럼 20세기의 기독교인들에 의해서도 고수되는 바울의 믿음, 곧 구약에서 자신을 계시하셨던 하나님이 예수 그리스도 안에서 자신을 우리에게 계시하셨던 바로 그 하나님이시라는 점으로부터 나왔다. 그러나 이 책이 예비 작업으로 이해한 성서적 신학의 과제는 놀랍게도 계시가 역사적인 사건이고, 우리에 대한 게시가 아니기 때문에 이스라엘이 하나님의 계시로 경험했던 것이 우리에게 유효한, 예수 그리스도 안에서 하나님의 계시의 연속성에서 어디에 어떤 의미로 있는가를 알게 하는데 있다. 이 질문을 이렇게 제기하는 0痼?모든 종류의 마르시온주의에 대한 거부를 의미할 것이다.




바울의 율법 (Roloff)


Jurgen Roloff, Neues Testament, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, (1977) 51985, 153-167.

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바울의 율법


1. Einfuhrung

2. Entfaltung

2.1 Der biografische Ansatz
2.2 Herkunft und Wesen des Gesetzes
2.3 Die Situation des Menschen unter dem Gesetz
2.4 Die Uberwindung des Gesetzes durch Christus
2.5 Die Gesetzesaussagen im Rahmen der paulinischen Ethik
2.6 Die Gesetzesaussagen des Paulus im innernentestamentlichen Vergleich

3. Vertiefung

3.1 Lekturevorschlage
3.2 Fragen zur Weiterarbeit
3.3 Weitere Literatur



1. Einfuhrung

율법에 대한 바울의 진술은 사람들이 관습적으로 바울의 '인의론'이라 부르는 것의 맥락에 속한다. 그와 동시에 그 진술은 종교개혁 신학이 특별한 방법으로 동일시 하려 했던 그 주제의 일부이다. 현대에 이르기까지 외관상 깨지지 아니한 이러한 영향사는 그럼에도 불구하고 이 설명의 특별한 난점은 당연히 필요하다: 즉 바울에 의해 생각된 것은 단지 그 진술을 원시기독교의 사고와 경험의 지평으로부터 해명하기 위해 우선 Luther로 말미암은 바울 진술로부터 해방될 때 이해될 수 있다.

계속되는 문제점은 율법에 대한 바울의 진술의 불통일성에 놓여 있다. 이 점에서 조직적으로 펼쳐진 교훈이 문제가 아니라 그때 그때의 다양한 Kontext와 다른 언어적인 수단을 이용하는 진술의 공존(Nebeneinander)이 문제이다. 그래서 갈 3장과 롬 7장은 물론 그 이후에 결코 덮어질 수 없다. 때때로 바울의 정황과 대치 국면이 아주 달랐다. 정말 사람들은 신학적인 해명과 전개의 과정을 양쪽 언설 사이에 놓았던 가능성이 된다. 제외할 수 없는

그러나 때때로 무엇보다도 강화 방식이 다양하다. 곧 갈 3에서 바울은 geschichtstheologisch- apokalyptischer Terminologie(역사신학적-묵시적 용어)를 우세하게 사용하며, 그 반면에 롬 7에서는 근본적으로(primar) anthropologisch(인간론적으로) 논쟁한다; 한쪽에서는 율법이 우주적인 파멸의 세력(Verderbensmacht)으로서 우세하게 나타나나, 그와 반대로 다른 쪽에서는 인간에 의해 그의 실존 안에서 경험된 사실(Gegebenheit: 주어진 것)이 보인다. 그 해석은 양측 양상을 서로 적절하게 병렬시키려 해야 한다.

바울의 율법 진술의 입구는 맨 먼저 바울의 전기와 신학적 발전 과정 안에 있는 그 진술의 장소를 찾을 때 가장 쉽게 열린다[2.1]. 여기서부터 더 나아가 율법의 유래(Herkunft)와 본질(Wesen)이[2.2], 율법 가운데 있는 인간의 정황이[2.3], 그리고 그리스도로 말미암은 승리(정복)가 논의되어야 한다.

특별한 문제는 Kontextuale Einordnung(상황적 편입)을 제공한다: (즉) 우선 바울신학의 틀(구조) 안에, 그러나 또한 전체 신약성서 안에.

W. Wrede와 A. Schweitzer 이래로 항상 다시 주장된 것처럼, 율법의 문제와 인의의 문제가 아마도 신학적인 막다른 골목으로 인도하는 바울신학 정황에 따라 제한된 논쟁으로 말미암아 전경으로 밀린 바울신학의 지선(측선, Seitenlinie)인가? 아니면 그것이 그 안에서 바울신학의 중심을 발견할 때, 종교개혁의 전통이 옳은 것인가[2.5]? 그리고 바울의 율법 진술은 상응하는 다른 신약성서의 책의 진술에서와 같이 율법에 대한 예수의 의견에 대해 어떠한 태도를 가지고 있는가[2.6]?



2. Entfaltung(전개)

Der biografische Ansatz (전기적 발단)
바울의 전기는 그의 결정적인 지점에 율법과 율법의 문제점과의 논쟁이 있다. 그것은 이미 빌 3:3-11에서 그의 성장 과정에 대한 진술에서의 결과로서 생겨난다. 즉 그는 단지 강한 전승에 충실한 디아스포라 유대 가문(길리기아의 다소 출신의)의 자손일 뿐 아니라 또한 예루살렘에서 잘 훈련받은 바리새적 율법학자였다(빌 3:5); 그러나 무엇보다 그는 율법에 의하여 흠없는 처신 안에서 그의 삶의 내용을 보았으며, 그는 "율법의 의로는 흠이 없는 자"였다(빌 3:6).

2.1.1
이미 기독교 공동체와 그의 첫 번째 접촉은 율법 문제의 표시 안에 있었는지 모른다: 그는-아마 예루살렘에서(행 8:3)-예수의 율법 비판과 성전 비판을 전해 받았던 스데반 주변의 'Hellenisten'과 그 공동체의 무리의 박해에 참여했다. 게다가 "이스라엘의 왕" (막 15:26)으로서 십자가를 지신 예수에 대하여 바리새적 유대적인 논쟁에서 신 21:23의 구약성서의 진술을 가져오게 되는 일이 있었다: "나무에 달린 자는 저주를 받았음이라" ; 예수는 율법에 의해 스스로 그의 주장을 반증하며 그리고 -그의 제자와 함께- 율법의 저주 아래 놓였던 메시아 참칭자(Messiaspratendent)로 여겨졌다.

2.1.2
다메섹 앞에서 바울의 Berufung(부름)은 거기서부터 모든 가치의 급격한 변화를 의미한다.

"또 한 모든 것을 해로 여김은 내 주 그리스도 예수를 아는 지식이 가장 고상함을 인함이라 내가 그를 위하여 모든 것을 잃어 버리고 배설물로 여김은 그리스도를 얻고 그 안에서 발견되려 함이니 내가 가진 의는 율법에서 난 것이 아니요 오직 그리스도를 믿는 믿음으로 말미암은 것이니 곧 믿음으로 하나님께로서 난 의라"(빌 3:8f.)

그에게는 율법에 의해 저주 받았던 그리스도가 구원의 길로서의 율법의 자리에 서게 되었다. 그러나 이는 그리스도에 종속됨으로 인하여 한정되었던, 그의 인격에 적용된 입장 교체만을 의미하는 것은 아니었다. 아마도 바울은 그와 동시에 그의 사도의 부르심을 이방인에 대한 율법으로부터 자유한 복음의 선포에로의 부르심으로 이해했다(갈 1:6f.16).

"전기적 표현"은, 우리가 흔히 바울의 "회심"으로 명명하는, "그가 롬 10:4에서 율법의 끝(종언)으로 표현한 저 구속사적 어구와 역시 그의 이해에 있어서 일치한다"(U. Wilckens, Rechtfertigung als Freiheit, 1974, 15)

2.1.3
율법의 문제점(Gesetzproblematik)은 바울의 길과 계속해서 동행하였다 - 그래서 사도회의(갈 2:1-10)에서도 그리고 율법으로부터 자유한 이방 기독교의 침투 주변의 그를 따르는 전투와 동행하였다. 그래서 바울의 복음의 자유함으로부터 율법주의적 유대주의에서 되돌아갔던 갈라디아 공동체와의 갈등에서(갈 1:6-9), 또한 로마 공동체와의 만남의 준비에 의해서도: 그들을 돌보는 로마서는 바울의 생명 주제의 궁극적인 발전을 전개한다; 그는 예수 그리스도에 관한 복음 안에 있는 하나님의 의의 계시와 그와 함께 주어진 율법의 극복(정복)을 하나의 커다란 총 설계도 안에서 서술한다.

2.2
Herkunft und Wesen des Gesetzes(율법의 유래와 본질)

2.2.0
novmo"(= Gesetz)의 개념(Begriff)은 히브리어 Tora에 상응한다. 바울은 그것을 언제든지 단수로 사용한다(후기 바울적인 엡[2:15]에서는 다르다). 그에 대하여 ejntolhv(계명)는 복수나(고전 7:19) 또는 일반적으로 표현(공식화)할 때 (롬 13:9) 나타난다.

2.2.1
바울에게 있어서 '율법'은 하나의 Konkrete ganzheitliche Große(구체적으로 전체적인 크기)인데, 때때로 곧바로 주어로 취급되는 고유명사이다. 그에게 그것은 'Gesetzlichen' 율법적 특징(표지)이 산출되는 거기에 적용할 수 있었던 추상적인 가퉁 명칭(Gattungsbezeichnung)이 아니다. 이러한 어법은 포로기 이후의 유대교로 인하여 무엇보다도 바리새적 서기관 그룹에 의해 이미 각인되었다. 유대적인 경건한 자는 개별적인 계명(Einzelgebot) 안에서 언제나 그 총체 안에 있는 토라의 刻印을 보는데, 그에게는 (직접적인 표현으로서) 요청된 하나님의 뜻의 직접적인 표현으로서 서 있는, 그의 모든 영역과 같이 한 그의 총체적인 삶을 포함하는.

2.2.1.1
이런 토라의 총체적인 이해(견해)는 이미 Jochanan ben Zakkais의 말로부터 증명될 수 있다: "너희들의 삶에서, 죽은 자는 더럽혀진 죽은 자가 아니며 깨끗하게 된 물도 아닌: 그러나 그것은 모든 왕의 왕의 법령이다; 하나님이 다음과 같이 말씀하셨다: 나는 한 교의(법)을 확실히 세웠다/ 나는 하나의 법령을 명령했다; 어떤 인간도 나의 법령을 어길 권한이 없다: 이는 야웨가 제공하셨던 Tora의 Satzung(법)이다. Verordnung (민 19:2)"(Pesiqta 40b cf. Bill. Ⅰ, 719).

2.2.1.2
헬라어 novmo"의 이해에 대한 중요한 차이가 이 점에 있다: novmo"는 거기서 일차적으로는 추상명사이다. 즉 그것은 우주 안에서 지배하고 명령하는 능력인데, 그것의 실존은 존재하는 자의 뜻이 깊은 구조(접합)로 말미암아 인간에게 알려지며 그리고 그것의 승인은 의미있는 인간의 실존 전제이다.

2.2.1.3
바울이 틀림없이 novmo"라는 어휘를 이러한 신학적으로 강한 의미로 사용하지 않는 일치한 몇 곳이 있다:

■ 때로는 그에게 있어서 novmo"(또는 oJ novmo" kaiV oiJ profh'tai)는 die Schrift(내지는 오경)를 가르칠 수 있는데, 그래서 예를 들면 롬 3:19a; 고전 14:21의 경우이다. 롬 3:21은 직접적으로 신학적인 novmo"-Begriff와 오경에 대한 용어로서의 novmo"를 나란하게 보유한다: "그러나 이제는 율법 이외에 율법과 선지자들로부터 계시된 하나님의 의가 나타난다".

■ 그에게 있어서 다른 경우에도 novmo"는 추상적인 Norm(규범) 또는 Gesetzmaßigkeit(법칙)라는 일반적인-헬라적인 의미를 받아들인다. so. z. B. Rom 3:27; Gal 6:2.

2.2.2
Das Gesetz ist Gottes geoffenbarter Wille(율법은 하나님의 계시된 뜻이다). 즉 그것은 피조물에 대한 하나님의 자기 침투(Selbstdurchsetzung)와 축복받은 공동체의 창조를 섬긴다. 바울은 이 견해를 고수했으며 ([더욱이] 더 정확하게 말하면 그것도 율법이 실제로 이런 목표에 도달하지 않았다고 하는 사실 앞에서 그러했다. 여기서 바울의 율법 진술 안에 있는 가장 주목을 받은 긴장이 발견된다- 롬 7에서 갈 3에서 대하여 어울리지 않게 강하게 진술된 하나의 긴장.

2.2.2.1
갈 3:17-25에서 바울은 율법의 논쟁적인 평가절하의 한 경향을 여전히 계속해서 따르는데 더 정확하게는 세 가지 점에서 그러하다.

■ 그것은 시간적으로 이차적인 것이다. 즉 그것은 아브라함 이후 430년 지나서 세상에 왔다. 바울이 아브라함의 예화에서 보여 주듯이, 믿는 자의 구원이 계속되었던 약속은 그 이전에 우세하였다.

■ 그것은 간접적으로 유래되었다(herkunftsmaßig mittelbar); 즉 천사를 통하여 중보자의 손을 빌어 왔다(19절). 바울은 여기서 하나님에 의해 나온 천사의 존재와 '중보자'인 모세를 생각한다. 모세는 하나님의 대변인(Sprecher)이 아니며 여러 천사의 대변인이다. 게다가 천사들은 하나님 없이 행동하나 그들은 그의 직접적인 명령(지시) 안에서 행동하지 아니한다.

■ 마지막으로 그것은 그 영향에서 제한되어 있다(21-25절); 그것은 오실 그리스도가 이르기까지 죄 가운데서 다만 갇혀져 있다. 그러나 그것은 자유롭게 할 수 없다.

바울은 여기서 더구나 이원론(Dualismus)의 위험한 근접으로 빠져들어 가는데, 그는 -후기의 Markion처럼- 하나님을 반대한 행위로서의 율법을 이해할 수 있었다.

; 그러나 그는 이러한 한계 앞에서 안에서, 그리고 강조하면서 유지한다: 그 율법은 "하나님의 약속을 거스리지 않는다"(21절). 그것은 하나님의 구원 계획 안에 머문다!

2.2.2.2
롬 7에서는 바울은 그의 입장(관점)을 엄밀하게 규정하게 된다. 더구나 그는 이제부터는 율법을 변증(Apologie des Gesetzes)한다: Tora는 "거룩하며", 계명은 "거룩하고 의롭고 선하다"(롬 7:12). 그렇다. 율법은 '영적'이다. 즉 하나님의 영에 의해 작용한다(14절). 만약 그것이 de facto(실제로) 사악함을 일으킨다면, 그것은 그의 본질과 그의 출처에 있지 아니하고 인간의 정황에 있다.

2.2.3
Das Gesetz ist ein dem Menschen gegebener Heilsweg(율법은 인간에서 주어진 한 구원의 길이다). 그것은 인간에게 dikaiosuvnh(의)를 제공하며, 하나님과 함께 한 공동체 안에서 구원을 제공한다(빌 3:9). 그 요약이 율법적인 하나님의 뜻은 행함으로 인하여 인간은 세계 안에서 그리고 자신의 존재 안에서 하나님의 뜻에게 공간(영역)을 주어야 한다. 그래서 그것으로 인해서만 하나님의 통치가 실현된다. 이스라엘이 단 하루 동안 Tora를 완수한다면 거기에 하나님의 통치가 있다-그래서 바리새인의 확신(바리새주의). 율법의 행위는 생명을 준다(갈 3:12; 레 18:5). 즉 하나님은 행위에 따라 심판하시며, 각 사람을 그의 행위에 따라 보응하신다(롬 2:6f.).

2.2.4
그래서 율법의 본질과 유래에 관하여 다음과 같이 요약할 수 있다: 율법은 구원의 수단(Heilsweg)으로서 주어진 하나님의 뜻의 총체적 요약(die ganzheiltliche Zusammenfassung)이다.

2.3
Die Situation des Menschen unter dem Gesetz(율법 가운데 있는 인간의 정황)

그 실제는 다르게 보인다. 즉 율법은 구원의 길로서 그의 역할을 성취하지 못한다. 그러나 아마도 불신의 상태에 있는 인간을 하나님 앞에 데려 간다: "율법의 행위로 어떤 육체도 의롭다 여김을 받지 못한다"(갈 2:16; cf. 롬 3:28).

하나님 앞에서 의롭게 됨(Gerechtwerdung)과 율법의 행위는 그 맞은 편으로 제거된다. 그 이유(근거)는 무엇인가?

2.3.1
이 질문에 대한 여러 가지 주어진 대답은 다음과 같다: 율법은 인간을 거룩한 하나님의 공동체로 인도할 수 없다. 왜냐하면 행위에 의한 구원의 길은 그의 존재에게 (철저하게) 가장 깊은 곳에서 반대하기 때문이다. 구원은 단지 선물로서 받을 수 있다. 그러나 행위는 이런 선물적인 성격을 빗나가게 한다. 행위는 인간을 행함과 자기 실현의 길로 인도하는데, 그러나 그것으로 인하여 선물받은 구원이 지나간다! 이런 의미에서 R. Bultmann은 다음과 같이 진술한다:》 《 (Exegetica, 200)

2.3.2
그러나 이런 대답은 바울에게 전적으로 옳은 것이 아니었다. 그래서 그는 롬 2:6-10에서 행위에 따른 심판에 관해서도, 또한 선행의 근거 위에서 구원의 지각의 가능성에 관해서도 말하며, 그는 여기서 단지 하나의 비실제적인 가능성을 생각으로 되풀이 한다고 가정할 어떠한 권한도 없다. 거기에 대하여 A. Schlatter는 이미 언급한 바 있다(Gottes Gerechtigkeit, 1935, 83f.): 바울은 롬 1:18-3:20에서 이방인과 유대인의 죄과(Schuld)를 너무 (상세하게) 충분히 묘사한다. 왜냐하면 그는 다음을 입증하고자 하기 때문이다. 그들은 사실상 하나님의 뜻을 행하라는 율법의 요구를 성취할 수 없었고 그것으로 인하여 심판에 내어졌다.

롬 1:18-3:20 뒤에 양자 택일(Alternative)은 다음과 같이 말하지 않는다: 은혜를 거슬리는 행위의 의, 그러나 사실상 인간의 불복종에 대한 율법 안에서의 하나님의 순종 요구.

그때 원칙적으로 다음 전제들이 여전히 있다: "율법을 행하는 자가, 하나님에 의해 의롭다 여겨진다"(롬 2:13). "바울의 큰 고소 논고는 철저하게 그리고 본질적으로 행함(Werke)에 설정되어 있다" (U. Wilckens, Rechtfertigung als Freiheit, 82).

2.3.3
이방인도 유대인도 율법에 계시된 하나님의 뜻을 행하지 못했다; 그들 모두는 죄인이다. 어떤 인간도 율법의 행위로 의롭다 여김을 받지 못한다는 것은 모두가 죄를 범했다는 사실에 이유가 있다. 그것은(범죄는) 율법의 본질이나 그 율법의 요구에 책임이 있는 것이 아니라 인간의 본질(Wesen)에 책임이 있다.

율법이 행위를 요구한다는 점에서, 율법은 참된 구원의 실현 가능성으로부터 잘못 인도하는 길(Irrweg)도 아니며 또한 그 안에 인간에게 적합하지 아니한 그러한 것으로서 내포되어 있는 요구도 아니다. 오히려 율법 앞에 서 있는 인간의 정황에서 인간은 하나님에 적합하지 않다는 것은 명확해진다. 그로 말미암아 율법이 실제로 불순종을 폭로한다는 점에서 율법은 하나님의 맞은 편에서 인간의 위치를 세우는 무자비한 원고가 된다.

2.3.3.1
롬 1:18-3:20 바울의 고발말(Anklagerede)은 마치 이러한 율법의 폭로 기능과 재판 기능을 모사한다. 이것은 먼저 이방인의 정황으로부터 나온다(1:18-32). 그리고나서 바울은 하나의 큰 점층법에서 유대인에게로 향한다(2:1-29).

2.3.4
율법의 요구에 대해 유대인과 이방인이 제시하는 부족(Defizit, 결손)은 확실히 양적이 아니라 질적이다. 그들은 이미 그들이 613개의 Tora의 모든 법령들을 실행하지 못했다는 것을 부인하지는 않으나 그 안에서 그들이 그들의 율법이 행위에 의해 살아계신 하나님-그의 뜻이 율법인데-을 만나지 못했다. 바울은 율법의 요구의 양적인 성취를 원리적으로는 가능한 것으로 여긴다; 그래서 그는 그 자신의 율법의 복종을 "흠 잡을데 없는, 결점이 없는" 것으로 부른다(빌 3:6).

바울의 의미에서 그것을 첨예화하기 위해서: 인간이 율법 안에 제공된 하나님의 뜻을 성취하기를 준비한다는 점에서 인간이 행하는 그것은 더 이상 하나님의 뜻이 아니라 인간 자신의 하나님과 적대적인 생활 태도이다.

2.3.5
그에 의하면 율법의 효과는 사실상 하나님과 적대적인 인간의 정황, 곧 그의 죄의 제시에 있다.

2.3.5.1
바울은 이런 과정을 그의 율법 변증인 롬 7:7-25에서 기술한다. 단락은 한편으로는 롬 2:1-29의 유대인에 대한 고발과 함께, 다른 한편으로는 롬 5:12-27의 아담-그리스도 유형론과 함께 그 사실로부터 긴밀하게 상응한다.

2.3.5.2
롬 7장의 '나'의 의미는 이 장의 해석사의 중심적인 문제이다. 기본적으로 십자가를 초월하는 두 가지 양자 택일이 있다: '나'는 믿기 전인가 아니면 믿을 때인가? 그것은 개인적인가(individuell) 아니면 일반적인가?

■ Augustinus와 Luther의 고전적인 주석에 의하면 '나'는 신앙적이며 일반적이다. 그것은 복음 아래 있는 인간의 보편적인 정황에 관한 문제이다.

■ 경건주의(Pietismus)는 기독교 이전의 상태요 개인적임을 의미한다. 즉 바울은 그의 회심 이전의 전적으로 개인적인 경험에 대하여 말하고 있다.

■ 오늘날의 주석에서 롬 7장의 'ich'는 믿기 이전, 일반적이라고 평한다.

{R. Bultmann, Exegetica, 198-209; W. G. Kummel, Romer 7 und die Bekehrung des Paulus, 1929; P. Althaus, Paulus und Luther uber den Menschen, 31958)

바울은 그것이 기독인의 관점(Perspektive)에서 나타난 것처럼 기독교인 이전의 인간의 삶에 대하여 잠깐 소급하여 생각한다. 심리적인 과정을 다시 이야기하는 것이 아니라 Wesensschau(본질의 직관)이 문제이다.

2.3.5.3
롬 7장의 '나'는 그것이 그리스도로부터 비로소 인식될 수 있는 것처럼, 기독인 이전의 인간이 주관적인 나이다. 그리고 더욱이 그것은 조상 Adam의 역할 안에서 나타난다.

롬 7:8ff.에서 낙원사(paradiesgeschichte)(창 3장)에 대해 암암리에 말해진다: 율법은 율법 없이 사는 아담에게 "탐내지 말라"는 요구, 즉 열 번째 계명의 형태 안에서 적대적으로 다룬다.

죄는 또한 결코 애초에 율법으로 인하여 생기는 것이 아니다; 그것은 이미 시초로부터 거기에 있었으며 그리고 확실히 인간의 Wirklichkeit(현존)에 있다(cf. 롬 5:13, 죄는 이미 율법 이전에 세상에 있었다.)

바울은 죄의 통치에 대하여 형이상학적인 이론에 대해 잘못 묘사한다. 왜냐하면 그것으로 인해 인간이, 이 점에서 곧바로 면제될 필요가 없는 인간이 면제되기 때문이다: 그리고 사실 인간의 범죄로부터, 그의 하나님에 적대적인 반대말(Widerspruch) 말고 다른 어디에서도 유래하지 아니한다(cf. 롬 5:12: "인간으로 말미암아 죄가 세상에 있던 것같이 ").

율법은 이런 정황을 유도하지는 아니했다. "죄가 심히 죄가 된다"(롬 7:13). 이런 의미에서 이제 갈 3:24이 충분히 이해될 수 있다: 율법은 인간을 오실 그리스도에 이르기까지 그의 신에 대항한 행동에 꼭 붙잡고 그리고 그를 항상 죄 안에서 다시 새롭게 인도하는 엄격한 교사(Zuchtmeister)와 노예 소유자(Sklavenhalter)인 paidagwgov"이다.

율법은 또한 객관적으로 절망적인 인간의 정황을 끊임없이 밝혀낸다. 하나님은 그의 뜻의 성취를 요구한다. 그러나 인간은 그 요구에 부응할 수 없다. 구원의 길이 되어야할 율법은 인간을 구원할 수 없는 원고로 전락하게 되었다.

2.4
Die Uberwindung des Gesetzes durch Christus(그리스도로 말미암은 율법의 극복)

그리스도로 말미암아 큰 변화가 왔다. 그는 율법이 주지 못했던 구원을 준다. 그러나 어떤 의미에서 그는 율법의 끝(내지는 목표)인가(롬 10:4)?

2.4.1
이런 질문에 대한 여러 다른 대답들이 신학적인 논의에서 제기되었다.

2.4.1.1
Das Gesetz ist im zeitlichen Sinn durch Christus abgelost worden. 율법은 시간적 의미에서 그리스도로 인하여 해체되었다. 이런 대답은 바울을 우선 묵시적 사상가(als primar apokalyptischen Denker)로 이해하는 곳에서 주어진다.

그래서 A. Schweitzer(Die Mystik des Apostels Paulus, 31954, 185)는 다음과 같이 생각한다. 바울에게는 율법이란 "천사의 존재의 통치 가운데서 자연적으로 서 있는 세계와 함께" 하는 것이며 그 때문에 예수의 부활 안에 있는 새로운 Aon의 시작으로 인하여 폐기된다.

비슷하게 H.-J. Schoeps(Paulus, 1959, 177)도 "한 메시아적인 교훈 단편"을 율법의 폐기에서 보는데 그것은 다만 다음의 뜻을 나타낸다. 즉 율법의 옛 권위(Autoritat)는 메시아의 새로운 권위 옆에 있을 수 없다(ebd., 211).

비판 : 여기서 갈 3:19의 진술이 절대적으로 놓이게 된다. 로마서의 율법 진술과 인의 진술은 과소 평가된다. 그 배후에 오래 견디기 어려운 전제가 서 있다. 곧 그의 인간론적 논쟁과 함께한 인의론(Rechtfertigungslehre)은 바울신학의 중심에 묵시(Apokalyptik)가 서 있는 반면에 단지 바울신학의 "부(副) 분화구(Nebenkrater)"(A. Schweitzer)이다.

2.4.1.2
Christus ist nicht das Ende, sondern die eigentliche Zusammenfassung des Gesetzes.

그리스도는율법의 끝(종언)이 아니라 본래의 율법의 요약이다; 그리스도 안에 율법은 비로소 그 본래의 모습으로 나타난다: "그는(그리스도는) 이 법규(Ordnung)를 해석한다; 그는 그것을[Ordnung] 지지하며 성취한다; 그는 그 적법성을 보증한다. 이런 법규들 가운데서 순종하면서 사는 것은 즉 그를 믿는 것이다." 이것은 K. Barth의 생각이다(Kirchliche Dogmatik Ⅱ/2, 31948, 269). 따라서 율법은 복음의 Form(형식)일 것이며, 복음은 율법의 내용이었을 것이다. 율법에 대한 바울의 부정적인 진술은 그러므로 다만 유대인에 의해 왜곡되게 이해된 율법을 의미했을 것이다.

비판 : 여기서 다음과 같은 사실이 참말로 받아들여지지 아니한다. 율법의 통치로부터 그리스도 계시로의 이행은 하나의 절대적인 변화의 특성을 가지며(롬 3:21) 바울에게는 그의 복음은 그 본질에 의하면 율법으로부터 자유한 복음이었다(cf. 2:1).

2.4.1.3
Das Gesetz findet in Christus in der Weise sein Ende, daß hier zwei Heilswege aufeinanderstoßen, die sich gegenseitig ausschließen:

율법은 여기서 서로 배타적인 두 구원의 길이 서로 부딪히는 방식으로 그리스도 안에서 그 끝을 발견한다: 행위로 말미암아 그의 구원을 얻으려는 인간의 수고와 믿음 안에서의 은혜의 움켜잡은 것.

이것은 R. Bultmann의 대답이다(Theologie, 264f.).

율법은 그 시초로부터 인간을 파멸과 죽음에로 인도해야만 한다. 왜냐하면 그 완전한 방향은 거짓이기 때문이다(ebd., 268) 이것은 구약성서의 시야에 대한 암시를 가진다. 그것은 불트만에게 있어서는 단지 파멸의 이야기이나, 그러나 약속의 이야기는 아니다(cf. §18, 2.2.1)

비판 : 바울에게는 율법의 요구가 잘못된 것이 아니라 다만 그것(율법의 요구)으로 말미암아 폭로된 인간의 정황이 잘못이다.

2.4.2
아마도 바울의 견해는 가장 적절하게 다음과 같이 바꾸어 쓸 수 있다:

그[그리스도]는 자신의 죽음을 통하여 율법의 요구를 성취했다는 점에서 그리고 율법의 자리에 대신 그가 하나님의 의의 주입이라는 그의 목표를 실현한다는 점에서 그리스도는 율법의 끝이다.

2.4.2.1
Christus erfullt die Forderung des Gesetzes(그리스도는 율법의 요구를 성취하신다).

그는 자신의 죄 없으신 죽음으로 율법의 죽음의 저주를 받으신다. 그와 동시에 그는 모든 인간이 실제로 만나야 했던 심판에 복종하신다.

바울은 이런 양상을 갈 3:10-14에서 강조한다. 그때 그는 신 21:23을 그리스도론적으로 해석한다: "나무에 달린 자는 저주를 받았다." 유대적인 논쟁자(Polemik)들이 말하는 것처럼 그리스도는 율법에 의한 저주인 자신의 굴욕적인 죽음으로 인한 그 행위 안에서 입증되었다. 그러나 그것이 직접적으로, 그와 동시에 하나님 자신에 의한 그의 길과 행위가 반증되어 있다는 것을 뜻하는 것은 아니다; 반대로: 이러한 죽음은 예수의 길의 성취(Erfullung)이다. 죄인을 위한 그의 중재 Entreten은 그가 "저주"의 자리에 서게 되었다는 점에서 그의 마지막 극단에 이른다. 율법의 요구에 의해서 거절하지 아니한 유일한 자로서 그는 대리적으로(stellvertretend) 희생되었으며 그리고 "그가 우리를 위하여 저주를 받으셨다는 점에서 우리가 율법의 저주에서 속량함을 얻었다"(갈 3:13). 이로써 하나님의 요구를 만족시켰는데 하나님과 인간 사이의 새로운 공동체를 향한 길이 자유롭게 열리게 되었다.

2.4.2.2
Christus verwirklicht das Ziel des Gesetzes(그리스도는 율법의 목표를 실현하신다).

율법은 이제 끝났다; 그의 시기는 지나갔다; 그것은 아직 구원을 제공해서는 안되며 성취되지 못한 요구를 알려서도 안된다. 이제 그리스도가 그것을 대신한다. 물론 두 시대의 단순한 해제라는 의미가 아니며 새로운 율법 수여자라는 방법으로도 아니다. 아마도 그리스도는 율법의 원래적인 기능, 곧 선한 하나님을 위한 대리인이 된다는 것을 떠맡는다. 그는 하나님과 인간 사이의 관계에 새로운 시작을 놓는다. "그리스도는 그가 그의 시작에서 그것(율법)을 도로 데려온다는 점에서 율법의 끝이다"(E. Jungel, Paulus und Jesus, 41972, 61).

이러한 시작 정황(Anfangssituation)의 종말적인 갱신은 롬 5:12-21의 아담-그리스도 유형론의 의미이다. 아담이 그의 죄로 말미암아 초 개인적인 관계성을 만들었던 것처럼, 죄에 의해 각인되었고 어느 누구도 피할 수 없었던, 그리스도는 이제부터 그에 속한 모든 자를 위한 의의 영역을 그의 복종으로 인하여 만드신다(19절).

Tora가 행하고자 했던 것, 그러나 이루지 못한 것은 이제 그리스도로 말미암아 종말적인 구원의 공동체 안에서 실현된다: 성령의 선물을 인하여 다음이 일어날 수 있다.

"성령의 의의 법이 육신을 좇아 행하지 아니하고 영을 좇아 행하는 우리 가운데서 성취된다"(롬 8:4).

2.4.2.3
이 자리에 이제 그리스도와 율법 사이의 차이가 또한 생긴다. 즉 율법은 그것이 요구한다는 점에서 구원을 약속하며(verheißt), 그에 반해 그리스도는 그가 준다는 점에서 구원을 실현하신다(verwirklicht). 하나님의 의는 "율법 없이" 은혜로부터만의 그리스도의 행위에 기초하여 분배된다(롬 3:21). 그러므로 그리스도 안에서 율법 안에 포함된 거룩한 하나님의 의가 목표에 도달한다; 구원의 길(수단)로서의 율법은 단지 영구히 끝이 났다.

2.5
Die Gesetzesaussagen im Rahmen der paulinischen Ethik

(바울 윤리의 틀 안에서의 율법 진술)

2.5.1
바울의 율법 진술은 대개 그의 인의론에서 그러한 것처럼-논쟁적인 무게에도 불구하고 그 사도의 신학 안에 이물(異物)이 있다는 주장이 늘 반복되어 주장되었다. 그것[인의론]은 무엇보다도 바울의 윤리와 모순된 것으로 나타난다.

W. Wrede는 다음과 같이 진술한다: "철저한 율법의 거부가 인위적인 어떤 것을 지속한다는 것을 그러나 부인할 수 없다. 어떤 윤리적인 종교도 신이 인간에게 계명을 준다는 사상을 포기할 수는 없다. 바울 자신은 그것을 보증한다. 왜냐하면 율법의 사상은 도처에서 그에게 다시 간섭하기 때문이다. 그는 '그리스도의 법'에 관해 말하거나 이웃 사랑의 법의 관계성에 관해 말한다. … 결론적인 형성은 이런 교훈을 발견하지 않았다"(Paulus, in: K. H. Rengstorf- u. Luck, Das Paulubild in der neueren deutschen Forschung, 1964, 74).

2.5.2
그러나 바울은 또한 그의 인의 진술의 신학적인 토대로부터 그의 윤리적인 진술을 명확하게 표현한다: 그는 요구하는 하나님의 뜻에 관하여 말하는데 그것은 내용적으로는 도처에서 율법과 동일시 되며, 그러나 -율법 이외의 다른 것- 그것은 더 이상 구원의 도리의 특성을 가지고 있지 않다.

2.5.2.1
기독교인은 선한 하나님의 뜻 아래에 있다. 그렇다. 그리스도 안에. 원래 율법 안에 포함되었던 이 뜻은 새롭게 오해되지 않는 방식으로 닿게 되었다. 그는 이제 막 완전한 창조를 암시하는 끝이 없고 한이 없는 그의 능력을 진술한다. 바울은 갈 5:6에서 그리스도의 법(novmo" tou' Cristou')에 관하여 말할 때 다음의 사실은 : 그것은 그리스도에 의해서 그의 원래적 의미에서 방해물이 제거된 율법이다. 그 생각은 롬 8:4에서 더 분명한 표현이 된다: "율법의 의 요구(toV dikaivwma tou' novmou)" 는 그리스도인 가운데서 성취되어야 한다.

2.5.2.2
토라에서와 같이 이 요구의 내용은 더 이상 공식문화할 수는 없다. 구약성서의 지시, 명령은 더욱이 바울에 의하여 언제나 다시 조치되는데 무엇보다 십계명의 계명에서 그러하다(롬 13:9). 요구의 첨예는 사랑의 계명 안에 놓여있다(롬 13:9f.). "그리스도의 법의 성취"는 형제의 "짐(Last)"을 서로 지는(갈 6:2) 한계 없는 준비되어 있음 안에 존속한다.

하나님의 요구에 대한 이런 새롭고, 계속되며, 공식화되지 못한 이해는 바울의 권고의 구조 안에 반영된다. 여기서 확실한 이웃 관계 안에 있는 기독인의 구체적인 정황이 그때마다 다른 목적과 함께 면밀하게 조사되어진다. 이런 관계로 인하여 실제로 그들에 의해 요구된 것의 인식에 독자에게 민감하게하는 목적.

2.5.3
Die ethische Forderung ist fur den Christen nicht Weg zum Heil, sondern Folge des Heils.

윤리적인 요구는 기독인에게 있어서 구원의 길(Weg)이 아니라 구원의 결과(Folge)이다. 그것은 끝없이 크다. 왜냐하면 주어진 선물이 무한히 크기 때문이다. 유대 율법 신앙(Gesetzesfrommigkeit)의 기본 도식 'Wenn-dann'(즉 구원은 순종함으로써 주어졌다)에 울린 것처럼 바울의 윤리의 기본 도식 'weil-deshalb'(즉 그리스도를 믿는 자가 선물을 받았기 때문에 믿는 자들에게 게속 주는 것은 의무이다.) Dem lndikativ folgt der Imperativ. 명령법은 직설법을 따라 나온다.

새로운 아담인 그리스도가 믿는 자들을 새로운 구원 영역으로 옮겼기 때문에, 그들은 이러한 영역에 있는 그 요구를 실현할 가능성을 갖는다. 바울에게는 행함이 없는 믿음은 생각할 수 없다; 즉 그에게는 순종의 실패는 역시 믿음이 없다는 표시이다(롬 6:1ff.).

그러므로 믿음은 그에게는 통치 교체의 실행이다: 율법과의 결합으로부터 자유한 인간은 무연결성에 빠지는 것이 아니라 그리스도의 통치 가운데 도달한다(롬 7:1-6).

2.5.4
Die Uberwindung des Gesetzes durch Christus ist ein eschatologisches Geschehen(그리스도로 인한 율법의 극복은 종말적인 사건이다).

그것은(극복) 'Schon'과 'Noch-Nicht' 사이에 서 있다. 단지 거기에서 율법이 극복되는데 그곳은 그리스도가 이미 통치하고 있는 곳, 즉 교회 안에서, 그리스도의 사랑 안에서이다. 왜냐하면 단지 여기서만 그리스도 안에서 나타난 선한 사랑 안에서 섬기는 사랑 안에 있는 자는 확실히 가치가 나타난다. 그러나 그리스도의 통치가 아직 실행되지 않았던 곳에서는 율법이 통치하며 그(그리스도)에 의해 빛을 필요로 하는 죄에 아직 머문다.

바울은 그것을 알기에 그는 열정적인 완전주의(Perfektionismus)와 멀리 떨어져 있다. 그는 아마도 엄하게 가르치기를: 그리스도에 의해 선물받은 해방은 만약 그 그리스도가 지속적인 순종 안에서 받은 구원의 선물들이 진실임을 증명한다면 그때 단지 아직도 현존하는 죄의 능력 저편에 유지될 수 있으며 시행될 수 있다(롬 6:12-14).

그러므로 새로운 통치는 보다 정확히 말하면, 실제하며 그럼에도 불구하고 그 통치는 아직 죄의 퇴각 전 대항하여 최종적으로 관철되지 않았다.

2.5.4.1
이 점에서 다른 역사적 정황에서 생긴 바울과 종교개혁자의 인의론 사이의 분명한 차이점이 있다. 바울적인 '이미'와 '아직 아니'는 여기서 공존으로 균등하게 된다. Luther에게서는 그리스도는 언제나 동일하게 율법과 복음의 통치 가운데 서 있다. 율법은 semper accusans(항상 고소자)인데, 그들(신자)을 절망 속으로 몰아넣고 그리스도에 의한 구조를 찾을 수 있게 한다.

복음설교(Evangeliumspredigt)는 신자에게 구원을 주며 그를 의롭다고 선언하나, 그 근처(편)에 이런 의가 결코 신자의 소유가 되지 않는다. 그는 오히려 simul peccator ac iustus(죄인인 동시에 의인)으로 머문다.

이러한 소위 '율법의 제2사용'(usus praecipuus legis), 곧 율법의 설교는, 언제나 신자를 그리스도에게로 몰아넣는, 바울로부터 증명될 수 없다. 왜냐하면 롬 7장은 기독교인 이전의 인간의 상태를 논하고 있는 것이지 '율법'과 '복음' 사이에 있는 그리스도인의 지속적인 정황을 논하는 것이 아니기 때문이다. 더욱이 바울에 의하면 그리스도인 역시 지속적인 긴장 아래 있다. 그것은 'Schon'과 'Noch-Nicht'의 긴장에 부합한다; 그러나 그것은 다른 종류이다(롬 8:12-17).

2.6
Die Gesetzesaussagen des Paulus im innernentestamentlichen Vergleich

(신약 안에서 바울의 율법 진술의 비교)

2.6.1 바울과 예수
바울과 예수는 둘 다에 있어서 율법은 절대적이며 선한 창조자의 뜻이라는 것과 종말시에 그의 전체성(Totalitat) 안에서 두드러지게 나타난다는 것과 일치한다(cf.§8, 2.2.3). 이러한 일치는 둘 다에 있어 율법의 본래적인 내용이 사랑의 계명이라(막 12:28-34; 갈 6:2)는 것과 전적인 순종을 회피하는 인간의 노력인 결의론과 함께 Halacha를 거절한다는 (막 7:1-13; 롬 2:17-19) 사실에서 나타난다. 그러나 이 두 가지 점에도 불구하고 바울은 예수를 앞지른다: 즉 구원의 길(Heilweg)로서의 율법의 거절 안에서 또 그리스도로 인하여 그의 구속사적 해제(Ablosung)의 견해 안에서.

2.6.1.1
구원의 길로서의 율법에 대한 거절은, 예수에 의하면 그의 선포의 구조 안에서 틀림없이 이미 준비되었다. 하나님의 통치는 하나님의 Angebot(제공물)이며 선물이다. 단지 그것(하나님의 통치)을 요구나 전제 없이 받은 자만이 하나님과의 새로운 관계에 놓이게 되며 그의 뜻에 상응하는 것을 받아들일 수 있다. 이미 예수에 의하면 직설법은 또한 명령법 앞에 서 있다. 그러나 바울은 여기서 더 나아간다. 왜냐하면 그는 예수의 역사(die Geschichte Jesu)에 대한 회고(Ruckblick)에서 하나의 새로운 전망(Perspektive)을 가지고 올 수 있기 때문이다: 그에게는 다음의 사실이 분명하다. 즉 이스라엘의 예수에 대한 실패는 구원의 길로서의 율법의 파선이었다.

2.6.1.2
이미 예수는 속박(제한) 받았던 현재의 시대에 대하여 율법의 가치를 보여준다: "율법과 선지자는 요한에게까지이다. 그 후로 하나님의 나라가 선포되었다"(눅 16:16). 바울은 예수의 죽음과 부활에서 성취되었던 종말론적 변화의 저 편에 서 있다는 것을 자신이 안다. 그에게는 십자가에 달리신 그리스도가 율법의 끝이 되었다.

요약해서 말하면, Die Differenz zwischen Jesus und Paulus ergibt sich aus dem unterschiedlichen geschichtlichen Ort beider(예수와 바울 사이의 차이점은 다른 역사적 장소에서 나타난다). 바울은 예수의 율법 비판을 기독론적 지평 안에 두는데, 그 기독론적 지평은 십자가와 부활을 통해서 개설되었다.

2.6.2
바울학파(Paulusschule)는 원칙적으로 바울의 입장을 고수한다. 그럼에도 불구하고 그들에게 신학적이고 실존적인 문제는 더 이상 이해되지 않는다. 그래서 누가의 의견에 의하면 다음의 사실에 의해(때문에) 해제된다: 왜냐하면 이미 이스라엘은 그것을 성취할 수 없었으며(행 15:10) 그리고 인간들은 그의 성취로 말미암아 "무엇보다도" 의롭다 여김을 받을 수 없었기 때문이다(행 13:38f.).

2.6.3
마태복음이나 야고보서의 율법 진술은 전적으로 다른 방향으로 가는데, 이 둘 다 바울의 문제점에 관하여 언급하지 않는 것처럼 보이며, 바울과 조화를 이루는 것도 아니며 바울과 반대되게 끝을 낼 필요도 없다.

그리스도로 인한 종말론적인 승리와 해제에 관하여 이 둘 다 아무것도 알지 못한다. 이들(마태, 야고보)은 아마 다음의 점에서 일치한다. 그리스도가 율법을 완성하였다. 그(그리스도)가 하나님의 순종의 요구의 전체(Totalitat)를 새롭게 명시하였다는 점에서 이런 의미에서 마태(cf. §8, 2.1.4)는 제자들의 "보다 나은 의"(마 5:20)에 관하여 말하고 야고보는 "자유의 왕적인 율법"(약 1:25; 2:12)에 관하여 말한다.

신학적인 내용 비판 이 두 입장에 대한 신학적인 내용비판은 다음의 질문에서 시작되어야 했다: 여기서 Imperativ 앞의 Indikativ의 요구가 다음 사실을 얼마나 오래 쥐고 있으며 그와 동시에 보호하고 있는가? 그리스도로 인하여 새롭게 해석된 율법이 더 이상 구원의 길이 될 수 없다.



3. Vertiefung (심화)

3.1 Lekturevorschlage (읽을 거리 제안)

3.1.1
로마서 7장의 이해에 대하여:

W. G. Kummel, Rom 7 und die Bekehrung des Paulus, in: ders., Romer 7 und das Bild des Menschen in Neuen Testament, 1974, 1-160.

출처 : 은별나라 신학

글쓴이 : matsy 원글보기

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