출처: The Library of Christian Classics: Ichthus Edition. Vol. 16
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Disputation against Scholastic Theology
스콜라 신학 비판 (루터, 1517)
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Introduction
(편집자(T. F. Torrance) 해설)
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It is true that scholasticism crumbled before the Humanists and the Reformers, but it is right to recall that when the great schoolmen arose in the thirteenth century they proved to be the saviours of the Christian religion. Christianity then faced, to mention but a few of its difficulties, the threats of Manicheeism; apocalyptic communism; the science and philosophy of the Arabs and the Jews; the modernists anxious to forsake the old for the new; mysticism; Augustinianism. Augustinianism is hardly a threat to Christianity, but at this moment it took the form of a traditionalism and conservatism which was a protective mechanism against the responsibility of facing current criticisms and new thought. Further Christian theology was Platonist and on such a philosophic basis was hardly suited to contain the new modern scientific thinking.
스콜라철학이 인문주의자들과 종교개혁자들에 의해 붕괴되었다는 말이 사실이기는 하나, 13세기에 위대한 스콜라 학자들이 등장했을 때 그들이 기독교를 구한 자들이었음을 우리는 인정해야 한다. 당시의 기독교는, 몇몇 난점들을 지적하자면, 마니교, 종말적(묵시적) 공동체, 아랍과 유태인들의 학문과 철학, 옛것을 버리고 새것을 갈망하는 현대주의자들, 신비주의, 어거스틴 사상의 위협에 직면하고 있었다. 어거스틴 사상이 기독교에 위협이었다고는 할 수 없으나, 이 중요한 때 당시의 비판들과 신사상(新思想)에 대처하는 책임을 가로막는 전통주의와 보수주의 기능을 했다. 게다가 기독교 신학은 플라톤 학파였고, 그러한 철학적 기반을 가지고는 새로운 현대 과학의 사상을 수용하기 어려웠다.
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The schoolmen were able to meet the new situation by the rediscovery of Aristotle. But it is only fair to the schoolmen to remind ourselves that these men incurred all the odium that Erasmus earned from his contemporaries when they had made of scholastic theology an authority instead of a temper. Erasmus (as Luther) faced the hot-heads on one side and the die-hards on the other: too few men wanted to claim the new learning for the Church and strengthen her thinking. The schoolmen faced a similar human situation, and they triumphed by the labours of men like Hales, Albertus and Aquinas. These men engaged on a consistent attempt to set up the Christian faith as a ruling principle in all departments of men's activity. They taught men to think, to classify their knowledge and discipline their thought.
스콜라 학자들은 아리스토텔레스의 재발견으로 이 새로운 상황에 적응할 수 있었다. 그러나 좀 더 공정히 말하자면, 에라스무스의 동시대 스콜라 학자들이 스콜라 신학에서 균형(조화)보다는 권위를 만들어 냈을 때 그가 그들에게 느꼈던 모든 반감을 이 스콜라 학자들이 야기했다는 사실을 우리는 부인할 수 없다. (루터와 마찬가지로) 에라스무스는 한편으론 성급한 자들을, 한편으론 완고한 자들을 본다. 교회에 유익한 새로운 학문을 추구하여 교회의 사상을 강화하려는 자들은 거의 없었다. 스콜라 학자들도 유사한 인간적 상황을 대면하고 있었고, 그들은 할레스(Hales), 알베르투스(Albertus), 아퀴나스(Aquinas)와 같은 자들의 노고 덕분에 승리했다. 이들은 지속적으로 >인간의 모든 삶의 지배 원리로서의 기독교 신앙<을 확립하려 했다. 그들은 사람들에게 생각하고, 지식을 분류하고, 생각을 단련하는 법을 가르쳤다.
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They were somewhat hampered by their idea of authority. Theology dominated their studies as “The queen of the sciences.” They were right in seeking for a synthesis of all knowledge, but they believed that there could never be a satisfactory explanation of the universe which left God out of account, nor could there be a right grasp of his revelation unless that revelation were interpreted in the scientific light of all the facts. It was not only that they believed in the verbal inspiration of the Bible; the Fathers were authoritative too. Aristotle became to them inerrant, and they were very reluctant to make any real criticism of Augustine. But if their authorities hampered them from our point of view, they helped them from theirs. The schoolman must not be thought of as crippled in his intellectual chains. on his own premises he was a daring rationalist. Before looking at the scholasticism which had no answers to offer to Humanist and Reformer alike we need to recall the daring intellectualism and unquestioning faith by which God gave it birth. If one were to suggest one single failing it would be its very value: men later used its system as an authority rather than an approach, and it failed in the day of trial. But we must recall that the inheritors of the Reformation did the same with the Reformers and gave us another scholasticism as rigid as their fathers had been compelled to demolish.
그들은 자신들의 권위 개념 때문에 약간 방해 받았다. 신학은 “학문의 여왕”으로서 그들의 학문활동을 지배했다. 그들이 ‘하나의 모든 지식의 종합’을 추구한 점에서는 옳았으나, 그들은 >‘세상에 대한 설명’에서 하나님을 제외하게 만드는 ‘세계에 대한 충분한 설명’은 결코 이룩될 수 없고, 하나님의 계시가 ‘모든 사건들에 대한 과학적 조명’ 아래서 해석되지 않는 한 그 계시에 대한 바른 이해가 있을 수 없다<고 믿었다. 그들이 성경의 축자영감을 믿었을 뿐만 아니라, 교부들의 권위가 확립되어 있기도 했다. 아리스토텔레스가 그들에게는 무류(無謬, 오류가 없음)였고, 그들은 어거스틴에 대한 그 어떤 실제적 비판도 가하길 꺼렸다. 그러나 우리 시각으로는 그들의 권위(권위자들)가 그들을 방해했지만, 그들의 시각으로는 그 권위가 그들을 도왔다. 우리는 스콜라 학자의 지적(知的) 연결 고리가 훼손되어 있다고 생각하면 안 된다. 그는 자신의 전제에 기초한 대담한 합리주의자였다. 인문주의자들과 종교개혁자들 양측에 아무런 해결책도 주지 못했던 스콜라 신학(철학)을 살펴보기 전에 우리는 담대한 주지주의(지성주의)와 >의심 없는 신앙<을 고려할 필요가 있다. 하나님께서는 이 의심 없는 신앙을 통해 그 주지주의를 탄생시키셨다. 우리가 한 가지 실패를 언급해야 한다면 그것은 바로 그 스콜라 신학의 가치일 것이다: 후대 사람들이 스콜라 신학 체계를 하나의 접근법으로가 아니라 하나의 권위로 사용했고, 그것은 시련의 시기에 기능을 상실했다. 그러나 우리는 >이와 유사하게 종교개혁의 후계자들도 자신들의 종교개혁자들을 다루어서 그들의 선배들(조상들)이 그렇게도 타파하고자 했던 ‘또 하나의 완고한 스콜라 신학’을 우리에게 전해주었음<을 인정해야 한다.
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The brief summary of scholasticism which follows is essentially a selective treatment of the issues with which Luther was concerned and claims in no sense to be complete. There is in this analysis less of the glorious scholasticism of the eleventh and twelfth centuries and more of the pernickety scholasticism in its days of degradation. This lack of balance arises from the nature of this volume. We are here concerned to clarify the antecedents of the issues with which the young Luther was involved, and not to give a full account of the centuries of scholasticism.
이어지는 스콜라 신학(철학) 약술(略述)은 본질적으로 >루터가 관심을 보이고, 결코 완전하지 못하다고 진단한 문제들<에 대한 선별적 취급이다. 여기서는 11, 12 세기의 영광스런 스콜라 신학 분석은 적게, 퇴보기의 좀스런 스콜라 신학에 대한 분석은 많이 할 것이다. 이 불균형은 이 책의 성격(편집방향)에 기인한다. 우리는 여기서 모든 기간의 스콜라 신학에 대한 완전한 설명을 하기 보다는 젊은 루터와 연관된 문제들의 선례들을 살펴보는 데 관심이 있다.
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Readers are reminded of the other volumes in this series whose purpose it is to meet the need of some comprehensive survey in the field. First there is Volume X, A Scholastic Miscellany: Anselm to Ockham, compiled by E. R. Fairweather, which touches the theme this present volume only at the end with its brief extracts from Scotus (428 ff.) and Ockham (P. 437 ff.), though Fairweather's introduction to his volume (p. 17 ff.), as well as his excellent general bibliography (p. 33 ff.) are germane, and the selections from Richard St. Victor (p. 319 ff.) and Bonaventure (p. 379 ff.) related. Volume XI on Nature and Grace, which consists of selections from the Summa Theologica made by A. M. Fairweather, shows the thinking of Thomas on the nature of theology, his doctrine of God, sin, predestination and grace, as well as ethics. Volume XIII on Late Medieval Mysticism, compiled by Petry, raises issues which are more important for the later Luther than the younger Luther, the period selected for the present volume. Chapter I on Bernard of Clairvaux (p. 47 ff.), Chapter II on the Victorines (p. 79 ff.), Chapter IV on Bonaventure (p. 126 ff.) and Chapter XI on the Theologia Germanica (p. 321 ff.) of the late fourteenth century give useful writings of the mystic school of theology which Luther was later to attack with so much vigour as an invalid approach to God.
독자들께서는 이 분야에 대한 광범위한 연구를 충족시킬 목적으로 제작한 >이 전집(시리즈)의 다른 책들<이 있음을 아셨으면 한다. 먼저는 제 10권, E. R. 페어웨더(E. R. Fairweather)가 편집한 [스콜라 문집: 안셀름에서 오캄까지]가 있다. 이 책은 우리의 주제를 마지막 부분에서만 스코투스(p. 438 ff.)와 오캄(p. 437 ff.)의 글을 간단히 발췌함으로 다룬다. 그렇지만 페어웨더가 그의 책에서 한 설명(서문)(p. 17 ff.)과 그의 훌륭한 전반적인 관계서적 목록(p. 33 f.)은 적절했고, 빅토르(St Victor)(p. 319 ff.)와 보나벤투라(Bonaventure)(p. 126 ff.) 발췌물은 우리의 주제와 연관 있다. 그리고 제 11권 [자연과 은혜]가 있다. 이 책은 A. M. 페어웨더(A. M. Fairweather)가 신학대전에서 발췌한 것으로 구성되어 있는데, ‘신학의 본질’에 대한 토마스 아퀴나스의 사상, 그의 신론, 죄론, 예정론, 은혜론, 윤리사상을 담고 있다. 또 제 13권 페트리(Petry)가 편집한 [중세 후기 신비주의]가 있다. 이 책은 우리의 책(Vol. 16)이 다루고 있는 기간의 젊은 루터보다는 후기 루터에 더 중요했던 문제들을 제기한다. 제 1장 버나르드(Bernard of Clairvaux)(p. 47 ff.), 제 2장 빅토리네스(Victorines)(p. 79 ff.), 제 4장 보나벤투라(p. 126 ff.), 제 6장 14 세기 후반의 게르만 신학(p. 321 ff.)은 후에 루터가 무가치한 >하나님에 대한 접근<이라며 그토록 격렬히 공격한 신비주의 신학의 유용한 글들을 제공한다.
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Let us then engage on a brief historical enquiry as to the nature of scholasticism with a view to understanding the scholasticism with which Luther became involved. We may most conveniently begin with Thomas Aquinas (1226-74). Fundamental to the approach of Thomas lay a clear distinction between reason and faith. He believed that by clear thinking a real harmony could be established between faith and knowledge, between natural and revealed religion. Just as philosophy starting from natural fact arrives at truth by reason, so similarly theology starting from revealed fact proceeds to knowledge of God by the light of faith. Philosophy has a different starting point from theology as well as a different sphere of activity, but both philosophy and theology have the same method and the same goal. As a philosopher Thomas was an Aristotelian realist, and as a theologian he had the evangelicalism of Augustinianism with its stress on sin, predestination and grace.
그러면 루터가 대면했던 스콜라 신학의 이해를 목표로 스콜라 신학의 본질에 대한 간단한 사적(史的) 탐구를 해보자. 아마 토마스 아퀴나스(1226-74)부터 시작하는 게 가장 수월할 것이다. 아퀴나스의 접근법의 기초는 바로 이성과 신앙의 확실하고도 명확한 구분이다. 그는 >명료한 사고(思考)를 통해 ‘신앙과 지식’, ‘자연 종교와 계시종교’ 간의 실제적 일치(조화, 융화)가 이룩될 수 있다<고 믿었다. ‘이성(사고력)을 통해 자연의 현상(사실)으로부터 진리에 도달하는 철학’처럼 신학도 신앙의 조명을 받아 ‘계시된 사실’로부터 신지식(神知識, 하나님에 대한 지식)에 이른다. 철학이 신학과 다른 출발점과 활동영역을 갖추고 있기는 하나, 철학과 신학 이 둘은 동일한 방법(학문 방법)과 동일한 목적을 갖는다. 아퀴나스는 철학자로서는 아리스토텔리스주의 실재론자였고, 신학자로서는 죄, 예정, 은혜를 강조하는 ‘어거스틴의 복음주의’에 속해 있었다. (옛날에는 오늘날의 여러 학문들이 없었고, 또한 특히 오늘날의 사이언스(과학)라는 학문이 없었고, 다만 철학이 제학문(諸學問, 여러 학문) 역할을 했음을 고려할 때, 여기서의 철학은 ‘세상학문’으로 이해함이 좋을 듯 싶다. 국역자.)
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Plato would appear a more suitable philosopher than Aristotle to provide a background to Christian belief since he regards the material universe as created and the spiritual as being above the material. But while this was his strength it was also his danger, for such a view opened the door to all kinds of mystical speculation. It was the very limitation of Aristotle that made him so acceptable, even necessary. Aristotle's philosophy stood for the highest which unaided human reason could of itself attain. It served to emphasize the truths of revelation by showing that these truths were unknown to the Greeks and were not discoverable by natural reason. It was, moreover, the only philosophical basis on which the future experimental science could build: modern science could hardly have been nurtured in a Platonic cradle.
플라톤이 물질 세계는 창조된 것이고, 영의 세계는 물질 세계보다 우위에 있다고 생각 했기에, 기독교 신앙의 기초로는 아리스토텔레스보다는 플라톤이 더 적합해 보였다. 그러나 이 점이 그의 강점인 반면 또한 위험 요소이기도 했다. 왜냐하면 그러한 견해가 온갖 신비적 사변에로의 길을 열어주기 때문이다. 바로 아리스토텔레스의 한계점이 그를 그토록 환영받고 심지어 절대적으로 필요하게 만들어줬던 것이다. 아리스토텔레스 철학은 ‘(외적) 도움을 받지 않는 인간 이성’이 스스로(저절로) 도달할 수 있는 최고점(最高點)이었다. 이 점이 바로 ‘이 진리들이 그리스인들에게 알려지지 않았고 자연적 이성이 발견할 수 없다’고 주장함으로 계시 진리를 강조하는데 도움을 줬다. 더욱이 바로 이것이 >이후의 실험(에 의한) 과학을 확립할 수 있는 유일한 철학적 기초<였다. 플라톤의 요람에서는 (당시의) 현대과학이 자라나기 힘들었다.
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Although Aristotle's influence was paramount in the philosophical formulation of Christian thought the schoolmen should not be thought of as hide-bound Aristotelians. Thomas was highly original in his philosophy of being, and is often clearly Augustinian. Bonaventure was Aristotelian as far as the description of facts was concerned, but his theology was heavily Augustinian and tinged with Platonism. Neither Scotus nor Ockham could be described as thoroughgoing Aristotelianists, and Scotus was certainly more inclined towards Plato and Augustine than was Thomas.
철학적 기독교 사상의 형성에 아리스토텔레스의 영향이 가장 컸다고는 하나, 이 스콜라 학자들을 편협한 아리스토텔레스주의자들이라고 생각하면 안 된다. 아퀴나스는 그의 존재철학에 있어서는 매우 독창적이었고, 자주 분명 어거스틴주의자였다. 사실(사건)들에 대한 설명에 있어서 보나벤투라는 아리스토텔레스주의자였으나, 그의 신학은 대단히 어거스틴주의였고 플라톤 철학에 물들어 있었다. 스코투스도 오캄도 철저한 아리스토텔레스주의자들이라 할 수 없었고, 스코투스는 분명 아퀴나스보다 플라톤과 어거스틴 쪽으로 향하는 게 더 심했다.
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Thomas took the two decisive steps that meant the substitution of Christian Aristotelianism for Augustianism. The first was the separation of faith from reason, the second was to make the senses the source of all human knowledge. Man had two sources of information, Creation and Revelation. Creation could be explored, Revelation had to be accepted, shown to be reasonable and finally, by analogy, related to other knowledge. Reason was man's highest gift. It enabled him to think God's thoughts afresh. He believed in a rational religion. He rejected Anselm's ontological proof, yet, in making his starting point sense experience, form which he argued back to a First Cause, he was assuming the validity of Anselm's argument. All the sciences he related in a hierarchy of dignity, and sought their complete explanation in God. If convinced of the all-pervading power of God he was equally convinced of the freedom of the human will. If man were not free then he could not be virtuous nor God just. Evil he thought of as negative, and sin as concupiscence rather than rebellious will. He thought of man as under a lex naturalis valid for his own well-being as ell as for the preservation of society; but as also under a supernatural order whose obligations could be fulfilled only with the help of grace. Grace he did not restrict to the fruits of the incarnation, and unlike the Reformers did not feel compelled to regard humanity as a mass of perdition. Grace he always thought of as a gift, and though repudiating any idea of desert certainly made room for merit. In teaching ethics he began with the theological virtues of faith, hope and charity, received only through grace; the cardinal virtues were of the lex naturalis. Within this context he incorporated Aristotle's Ethics.
아퀴나스는 어거스틴주의를 ‘기독교적 아리스토텔레스주의’로 교체하는 것을 의미하는 두 가지 결정적 조치를 취한다. 첫째는 신앙을 이성으로부터 분리시키는 것이고, 둘째는 감각을 ‘인간의 모든 지식의 원천’으로 삼는 것이다. 인간은 창조세계와 계시라는 두 정보의 출처(원천)가 있다. 창조세계는 탐구될 수 있고, 계시는 수용되어야 하고, 이성적임이 입증되어야 하고, 마지막으로 유비를 통해 다른 지식과 관련되어야 한다. 그는 안셀름(안셀무스)의 존재론적 (신존재(神存在)) 증명을 거부했으나, 그럼에도 감각경험(이것으로부터 시작하여 그는 역으로 제일원인(第一原因)에 이르는 논증을 함)을 자신의 출발점으로 삼음으로 안셀름의 논증의 타당성을 인정한 셈이 되었다. 그는 모든 학문들을 하나의 존엄의 체계 안에서 연관시켰고, 하나님 안에서 그것들의 완전한 설명을 추구했다. 그에게 모든 것들에 스며들어 있는 하나님의 능력(힘)에 대한 확신이 있었지만, 그는 이와 동일하게 인간 의지의 자유를 확신했다. 인간이 자유롭지 못하다면 인간은 덕(德)이 있을 수 없고 하나님께서도 공의롭지 못하시다. 그는 악을 부정(不定)으로, 죄를 반항심보다는 탐욕(현세욕)으로 생각했다. 그는 인간이 >자신의 행복과 사회보존에 효력 있는 자연법(lex naturalis)< 아래 있다고 생각했지만, 또한 >은혜의 도움으로만 그 의무가 수행될 수 있는 초자연적 질서< 아래에 있다고도 생각했다. 그는 은혜를 (예수님의) 성육신의 열매들로 제한하지 않았고, 종교개혁자들과 달리 인성이 파멸 덩어리라 생각되지도 않았다. 그는 항상 은혜를 은사(선물)로 생각했고, 응보사상을 거부하긴 했으나 분명 공로의 여지는 남겨두었다. 윤리를 가르칠 때 그는 오직 은혜로만 받아들인 믿음, 소망, 사랑이라는 신학적 덕목들에서 출발하였고, 기본 덕목들(정의(justice), 사려분별(prudence), 절제(temperance), 불굴의 정신(fortitude)을 말함)은 자연법에 속한 것으로 보았다. 그는 아리스토텔레스의 윤리학을 이 상황(맥락)에 통합시켰다.
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If Thomas was an intellectualist and champion of reason, Bonaventure (1221-1274) was a mystic and champion of faith. Thomas regarded contemplation of truth as the end of man, Bonaventure love. Thomas was an Aristotelian who incorporated Augustine in his scheme of thinking, Bonabenture an Augustinian who treated Aristotle with caution and had for him a very limited sympathy. He thought all human knowledge but folly when compared with the mystical illumination which God sheds on the faithful Christian.
아퀴나스가 주지주의자이고 이성의 옹호자였다면, 보나벤투라(1221-1274)는 신비주의자였고 신앙의 옹호자였다. 아퀴나스에게 진리의 묵상이 인간의 목적이었다면, 보나벤투라에게는 사랑이 목적이었다. 아퀴나스가 어거스틴을 자신의 사고체계에 통합시킨 아리스토텔레스주의자라면, 보나벤투라는 아리스토텔레스를 조심스럽게 다루고 그에 대한 매우 제한적인 공감만을 표현한 어거스틴주의자였다. 그는 >인간의 모든 지식이, 하나님께서 충성스런 기독교인에게 비춰주시는 신비적 조명과 비교할 때, 어리석음밖에 안 된다<고 생각했다.
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His most extensive work was his Commentaries on the Sentences of Peter Lombard. His theory of knowledge he set forth in his Itinerarium mentis ad Deum a translation of which is to be found in Volume XIII of this series, page 126 ff. In his Breviloquium, a handbook of theology, he begins with God and the Trinity, and then goes on to the creation, corruption caused by sin, the incarnation, the Holy Spirit, the sacraments and the last four things. In his Itinerarium he reverses the process and describes the ascent of the soul to God, the validity of which journey Luther was to strenuously to deny. Bonaventure began with the assumption that man being a sinner could start only by praying for repentance. First, he finds vestiges of God in the world around him; second, by contemplation he seeks and finds the image of God in his own soul; thirdly, he rises to a direct knowledge of God and becomes partaker of the divine nature.
그의 가장 광대한 작품은 피터 롬바르드의 명제집에 대한 그의 주석이었다. 그는 자신의 지식론(知識論)을 그의 [신을 향한 영혼의 길잡이(이것의 번역이 이 시리즈의 제 13권 p. 126 이하에 나옴)]에서 제시한다. 그의 작품 소고(교리요약)에서 그는 하나님과 삼위일체에서 시작하여, 그 다음으로는 창조, 죄로 인한 타락, 성육신, 성령, 성사(성례전), 그리고 나머지 네 가지 사항들을 다룬다. 그의 길잡이(여행안내)에서 그는 순서를 역으로 해서 하나님에 대한 영혼의 인정을 말하고, 이 여정(길잡이)의 타당성을 루터는 강력히 거부하게 된다. 보나벤투라는 >죄인인 인간은 회개기도를 함으로써만 여정(旅程)을 떠날 수 있다<는 가정과 함께 시작한다. 첫째, 인간은 자신의 주변 세계에서 하나님의 자취(흔적)를 발견하고, 둘째, 관상기도(觀想祈禱)를 통해 자신의 영혼 안에서 하나님의 형상을 찾고 발견하며, 셋째, 하나님에 대한 직접적 지식에 이르러 하나님의 성품에 참여하게 된다(하나님의 성품을 함께 나누는 자가 된다).
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He differs from Thomas in his attitude to creation. He does not believe that the materia prima is potentiality, but rather that it contains rationes seminales. It is in their view of creation that a deep difference appears between Thomas and Bonaventure. Bonaventure thinks less of its purpose and more of its beauty. Thomas saw the world as a wonderful machine adapted to certain ends, while Bonaventure (a true son of St. Francis) bowed down in rapture because the world in its beauty spoke to him of God.
그는 창조 문제에 있어서 아퀴나스와 견해를 달리한다. 그는 >제 1질료(materia prima)가 가능태라고< 생각하지 않았고, 그것이 배종이성(胚種理性, rationes seminales)을 내포하고 있다고 했다. 아퀴나스와 보나벤투라 간의 큰 차이점은 바로 그들의 창조관(創造觀)에 있었다. 보나벤투라는 피조물(창조)의 목적보다는 그것의 아름다움을 더 생각했다. 아퀴나스가 세계를 >어떤 목적들에 맞게 제작된 놀라운 기계<라 생각한 반면, (성 프란시스의 진정한 후계자) 보나벤투라는, 세상이 자체의 아름다움으로 하나님을 그에게 말해주고 있기에, 황홀경에 빠져 엎드렸다.
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Bonaventure understood the nature of man in a way different from Thomas. He believed that body and soul were alike endowed with mater and form, and thereby escaped Thomas's difficulty in accounting for the soul's survival after death. At the same time he rejected the platonizing theory that the soul is related to the body as the boatman to his boat, for the body is much more than the instrument of the soul. He viewed man as a real entity however composite; and this belief was possible for Bonaventure because, unlike Thomas, he recognized the possibility of a plurality of forms. The body to Bonaventure was sacred because the Word had become flesh. The human life of Jesus was the inspiration of all Bonaventure's work.
보나벤투라는 아퀴나스와 다르게 인간의 본성을 이해했다. 그는 몸과 영혼이 동등하게(둘 다) 질료와 형상을 부여받았다고 보았고, 이로써 ‘죽음 이후의 영혼의 생존’에 대한 설명에 있어서의 아퀴나스의 난점이 극복된다. 동시에 그는 뱃사공과 배의 관계와 유사하게 영혼이 몸과 관계하고 있다는 ‘플라톤화(化)하는 이론’을 거부했다. 몸이 영혼의 도구 그 훨씬 이상의 것이기에 그렇다는 것이다. 그는 인간이 제아무리 (영과 육의) 혼합체라 하더라도 그 인간을 하나의(one) 실체로 보았고, 이 소신이 보나벤투라에게 가능했던 것은, 아퀴나스와 달리 그가 형상들의 다수성(多數性)의 가능성을 인정했기 때문이다. 말씀(Jx)이 육신이 되셨기 때문에 보나벤투라에게 몸은 거룩하다. 예수님의 인성의 삶이 보나벤투라의 모든 작품에 영감을 줬다.
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His views on the sacraments were somewhat different from those of Thomas. He did not share the view of Thomas that the sacraments were the actual physical causes of grace. He formulated the doctrine which came to be known as Occasionalism, and which shows itself again at the time of the Reformation. This was the opinion that the sacrament was of no use apart from its appointed use.
성례전에 대한 그의 입장은 아퀴나스와 약간 달랐다. 그는 성사들이 ‘은혜의 실제적 물리적 원인’이라는 아퀴나스의 견해에 동의하지 않았다. 그는 >기회원인론<으로 알려지게 되는 교의를 만들어냈는데, 그것은 종교개혁 때에 재등장한다. 이것의 내용은 >성사(성레전)는, 그것이 정해진(지정된) 의식이 아닌 경우, 아무런 효력이 없다<이다.
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For Bernard of Clairvaux (1090-1153) readers are advised to consult the introductory article in Volume XIII of this series, page 47, as well as the twenty-four pages of his writings which the editor of that volume selected.
버나르드(Bernard of Clairvaux, 1090-1153)에 대해서는 이 시리즈의 13권 p. 47 본문의 해설 부분과, 그 책의 편집자가 선택한 24 페이지 분량의 그의 글을 참고하시라 독자들께 권하는 바이다.
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Bernard is known to have had an influence on the young Luther. He was a saintly, monkish character with a clear grasp of theological problems. He was an eloquent preacher, a master of the text of the Bible, and possessed that sublime faith of the pure mystic. He was a man of deep prayer as well as a faithful and loyal churchman.
버나르드는 젊은 루터에 영향을 준 자로 알려져 있다. 그는 신학문제에 대한 명석한 이해력을 지닌, 성인(聖人)다운, 수도사적 성품의 소유자였다. 그는 감명적 설교가, 성경 본문의 명인이었고, 저 숭고한 순수 신비주의 신앙의 소유자였다. 그는 신실하고 충성스런 성직자였을 뿐만 아니라 심원한 기도의 사람이었다.
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He took the view that God should be loved purely and simply because he is God and is there. (See his treatise, On Loving God, Volume XIII, 0. 54.) Strongly Augustinian, his thinking centred on the two poles of the Love and Grace of God on the one hand with the resultant free response of man on the other. Luther went through all this as a monk, and had not a little of Bernard about him, but he emerged from it all by breaking with most of it and setting the remainder in a quite different perspective.
그는 그저 단순히 하나님께서 신(神)이시고, 그분께서 존재하신다는 사실로 인해 그분께서 사랑받으셔야 한다는 입장에 있다. (그의 글 [하나님을 사랑함], Vol 13. p. 54를 보시오.) 강력한 어거스틴주의로서, 그의 사상은 한편으론 하나님의 사랑과 은혜라는 양 극(極)에 집중되고, 한편으론 그에 따른 인간의 자유로운 반응이 고려된다. 루터는 수도사 때 이 모든 것을 검토했고, 그와 관련한 버나르드의 사상을 적잖이 용인했으나, 그 대부분과 결별함으로, 나머지는 아주 다른 전망 안에 놓음으로 그 모든 것으로부터 빠져나왔다.
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The great rival school to Thomism was Scotism, founded by the Franciscan Duns Scotus (1246-1308). Though Scotism never enjoyed the authority Thomism enjoyed and still enjoys, in Luther's day the evangelical theology of Thomas seemed largely neglected and Scotism dominated the schools.
토마스(아퀴나스) 학파의 대단한 경쟁자는 프란시스코 학파 둔스 스코투스(1245-1308)가 설립한 스코투스주의였다. 토마스주의가 예나 지금이나 향유하고 있는 권위를 스코투스주의가 결코 누린 적이 없으나, 루터 때에는 대학(스콜라)에서 대개는 아퀴나스의 복음주의 신학이 홀대받은 것으로 보이고 스코투스주의가 대세였다.
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The differentia of Scotism arose from the grounds on which Scotus criticized the philosophy of Thomas. Scotus was a realist, too, though inclined to Platonism rather than Aristotelianism. Theology he considered not a speculative science but a practical science; faith rested not on reason but authority; and the will is the moving power of the intellect rather than the intellect the moving principle of the will. To these differences many deeper issues were added. The Scotists opposed the Augustinianism of the Thomists by a Pelagianizing tendency: if Thomas approaches Calvin in his predestinarianism, Scotus approaches Pelagius in his libertarianism. By emphasizing love and will over against knowledge and reason he fatally widened the gap between faith and reason, thus tending to make philosophy into a logician's playground, fenced off from the world of actual experience. He opened up the way for his successors to hypostasize any abstract term.
스코투스주의의 차이점은 스코투스가 토마스(아퀴나스)철학을 비판할 때 그가 서 있었던 기반(基盤)에서 비롯된다. 스코투스가 비록 아리스토텔레스주의보다는 플라톤주의로 기울기는 했지만, 또한 현실주의자였다. 그는 신학이 사변적 학문이 아니라 실용적 학문이고, 신앙은 이성보다는 권위에 근거하며, 지성이 의지의 운동원리가 아니라 의지가 지성의 운동능력이라 생각했다. 많은 더 심원한 문제들이 이 차이들에 추가되었다. 스코투스주의자들은 펠라기우스적(的) 경향을 가지고 토마스주의자들의 어거스틴주의에 대립한다: 토마스 아퀴나스가 그의 예정론으로 칼빈과 가깝다면, 스코투스는 그의 자유의지론으로 펠라기우스와 가깝다. 지식과 이성에 대립된 사랑과 의지를 강조함으로 그는 치명적으로 신앙과 이성의 틈을 벌려놓았고, 그리하여 철학을 실제 경험세계와 단절된, 논리학자들의 놀이터가 되게 했다. 그는 그의 후계자들에게 추상명사를 실체화하는 길을 열어주었다.
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It was Scotus' view on universals that made him concern himself with the meaning of the particular and the indivudual which in turn gave him his emphasis on the freedom of the will and ultimately its freedom to earn merit and qualify for the meritum de congruo. It was his emphasis on the will in his theology that served to cut men free from their old moorings of institutions and beliefs and to prepare the way for revolution.
스코투스로 하여금 개별자(특칭과 개체)의 의미에 그의 관심이 쏠리게 한 것은 바로 보편자(전칭)들에 대한 그의 견해다. 또한 그 개별자의 의미는 그로 하여금 >의지의 자유와 궁극적으로는 그 의지의 ‘공로를 이룩할, meritum de congruo((은혜 받기에) 적합한 공로)의 자격을 갖출 자유’<를 강조하게 한다. 밧줄을 잘라 옛 제도와 신념의 정박소에서 사람들을 해방시켜 혁명을 준비시킨 것은 바로 그의 신학에 있는 ‘의지의 강조’였다.
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* meritum de condigno (상(인정) 받을) 가치 있는 공로
A merit based on the standard of God's justice, hence a genuine or "full" merit. As opposed to a meritum de congruo, a meritum de condigno was an act performed in a state of grace and worthy of(= condigno) divine acception.
하나님의 정의의 기준에 맞는 공로, 따라서 참된, “정식적” 공로이다. meritum de congruo(적합한 공로)에 대립되게, meritum de condigno(가치 있는 공로)는 은혜의 상태에서 행해진 행위이고, 하나님의 수용(인정)에 가치가 있다.
* meritum de congruo (은혜 받기에) 적합한 공로
A merit based on God's generosity. According to nominalistic theology, one could merit the infusion of grace by doing one's very best. A "congruent(= congruo)" merit could be earned even in a state of sin. It was based only on the generosity of God.
하나님의 관대하심에 따른 공로. 유명론적 신학에 의하면 사람은 >자신의 최선을 다함으로< (하나님의) 은혜를 주입받을 수 있는 공로를 이룩할 수 있다. congruent merit(적합한 공로)는 심지어 죄의 상태에서도 이룩될 수 있다. 그것은 오직 하나님의 관대하심에 근거한다. (출처: Theology of the Reformers, Timothy George.)
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With regard to the incarnation the minds of Scotus and Thomas ran on different lines. Scotus viewed the incarnation as God's original intention, and this in turn made him think of the cross as determined because of the sin of man. Thomas, on the other hand, viewed the incarnation as a consequence of man's sin.
성육신에 대한 생각은 스코투스와 아퀴나스가 달랐다. 스코투스의 생각에 성육신은 (인간의 죄와 상관없이) 하나님께서 처음부터 품으셨던 계획이고, 따라서 이것이 그로 하여금 십자가가 인간의 죄 때문에 결정된 것으로 보게 했다. 이와 달리 아퀴나스는 성육신이 인간의 죄의 결과라 보았다.
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Scotus came near to denying the sacrifice of the mass, and the centre of gravity of his thinking seems to have moved towards the view of thinking of the mass rather as an activity of the Church with our Lord in a passive role. This thinking would appear to have had two consequences. First, it partly prepared the ground for the Reformer's criticism of the Roman view of the mass as a sacrifice. And secondly, it led to the multiplication of masses and that ghastly abuse of satisfactory masses.
스코투스는 미사의 희생제물을 부인하는 것에 가까운 입장에 있었고, 그의 생각의 무게중심은 >우리의 주님께서 수동적 역할을 하고 계신, 교회의 활동<으로 보는 쪽으로 기운 것 같았다. 이 생각이 두 가지 결과를 낳는 것처럼 보였다. 첫째로, 그것은 부분적으로 미사를 희생제사로 보는 로마 카톨릭의 견해에 대한 종교개혁자들의 비판의 근거를 제공했다. 둘째로, 그것은 미사의 증가와 저 무시무시한 보속미사의 남용으로 이어졌다.
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The critical powers inherent in his theology disintegrated medieval theology by widening the gap between faith and reason. He awakened critical faculties but paradoxically stimulated a blind and unquestioning reliance on the Church as “Authority." He allowed Aristotle the field of Physics, but in the realm of the spirit only the Bible (interpreted by the Church and Pope) was the sure guide to ultimate truth.
그의 신학에 내재되어 있는 이 비판적 힘이 신앙과 이성의 틈을 넓힘으로 중세신학을 붕괴시켰다. 그는 비판적 능력들을 깨웠으나 역설적으로 “권위”로서의 교회에 대한 맹목적, 의심 없는 신뢰를 보여주는 척했다. 그는 물리적 현상의 세계에서는 아리스토텔레스를 인정했으나, 영의 세계에서는 (교회와 교황이 해석한) 성경만이 확실히 궁극적 진리의 인도자였다.
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Of the schoolmen who most influenced Luther Ockham was the chief (1300-1349). Since the days of Bede and the British missionaries, British theology has never had the influence and the respect on the Continent that it had in the days of Scotus and Ockham (Hales notwithstanding): it has certainly enjoyed little since those days, though Wyclif receives some recognition.
루터에게 가장 영향을 끼쳤던 스콜라 학자들 중에 오캄(Ockham, 1300-1349)이 수장이었다. 비드(Bede)와 영국 선교사들의 시대 이후로 (할레스(Hales)가 있었음에도 불구하고) 영국 신학이 대륙에서 >스코투스와 오캄의 시대에 그것이 받았던 영향력과 존중<을 받은 적이 없었다. 그것은 그때 이후로 분명 영향력과 존중 받음이 거의 없었다. 위클리프가 약간의 인정을 받기는 했지만.
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When Luther matriculated it was on the roll of Germany's most famous University of Erfurt, already an ancient institution. Its theology was modernist scholastic, which meant Scotist, and its philosophy nominalist. In the convent later, he came under the influence of Ockham's theology as mediated by Gabriel Biel (p. 260 f) and Peter d'Ailly (p. 260). There was in fact a certain measure of secular pressure to encourage Ockhamism in Germany. His popularity in this respect seemed to arise from his attitude to the papacy. He denounced the wealth and temporal power of the papacy, arguing that Christ bequeathed spiritual not temporal power. He placed the plenitude of power with the emperor, a view Luther shared, and which the German princes found agreeable.
루터가 대학에 들어갔을 때, 그 대학은 독일에서 가장 유명한, 이미 오래된 에어프르트 대학이었다. 그곳의 신학은 (당시의) 현대 스콜라 신학, 즉 스코투스주의였고, 철학은 유명론이었다. 후에 수도원에서 그는 가브리엘(Gabriel Biel)(p. 260 f)과 피터(Peter d'Aill)(p. 260)에 의해 중개된 오캄 신학의 영향 아래 있었다. 사실 독일에서는 오캄 사상을 장려하라는 약간의 세속적 압력이 있었다. 이 점에 있어서의 그의 인기는 교황에 대한 그의 태도에 기인하는 것 같다. 그는 ‘그리스도께서는 세속 권세가 아니라 영적 권세를 우리에게 남겨주셨다’ 하며 교황의 부(富)와 세속 권세를 비판했다. 그는 황제에게 완전한 권세가 있다고 보았다. 루터도 그와 같이 생각했고, 이것을 독일의 제후들이 맘에 들어 했다.
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Ockham hated the abstractions of the Scotists, and in opposition to their multiplications of entities his logic had a "razor edge." His "razor" was the principle entia non sunt multiplicanda. What Ockham was concerned to attack was the alleged reality of abstract or independent universals as existing in their own right. He denied that the concept "Cause" had any reality outside the human mind. For him only the individual actual thing was real. It had to be observed, analysed, tested, without any preconceptions. Ockham was the prophet of the modern scientific outlook.
오캄은 스코투스주의의 추상적 개념들을 혐오했고, 그들의 >실체(존재자)의 증가<에 반대하여 그의 논리는 “면도날”이 되었다. 그의 “면도날”은 >존재자를 (필요 이상으로) 증가시켜서는 안 된다(entia non sunt multiplicanda)<라는 원칙이었다. 오캄이 공격하려 관심을 가진 대상은 이른바 >자신의 권리로 존재하는 ‘추상명사나 독립적 보편자들(전칭들)’의 실재성<이다. 그는 >“원인”이라는 개념이 인간의 정신 밖에(외부에) 어떤 실체(실체성)를 갖고 있다<는 것을 부인했다. 그에게는 오직 각각의 실제 사물만이 실제로(현실적으로) 존재한다. 그것은 그 어떤 선입견 없이 관찰, 분석, 시험 되어야 했다. 오캄은 현대과학의 시야를 연 선지자였다.
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Ockham introduced a modified nominalist position, which may be more accurately defined as terminism. For him universals were real in quite a certain, concrete sense. He knew what he meant and what other people meant by a term like "humanity." Ideas like law, cause, purpose and so on were convenient fabrications of the mind. Such universal terms as he did admit were real terms with which to think and argue. What he sought to deny was the notion of independent or abstract universals. He certainly tended in some ways to divorce theology from philosophy because he would not have final causes mixed up with natural events, and he saw nature as contingent on the will of God. In this way he clearly adumbrated the modern world which began to realize that nature could be known only by examining nature. In the end he held that contingent events could only be known through the element of necessity they involved, but he did seek for order in nature through observing and thinking out the order in the empirical series of events, that is in relationships and connections of events and consequences. To the rationalists this appeared like denying the reality of nature, but it was really an adaptation of the reason to a mode of rationality required by natural and contingent events for their knowing. The point of relation of Ockham to the ordered universe of Thomas was that the universe was not ordered in that severely rationalist way through the impregnation of nature with final causes, but it was rational and ordered in another way. Rational may mean logical as understood according to formal logic; if so, then, nature is not rational in that sense. Ockham distinguished between scientia realis and scientia rationalis where the latter referred to the logical sciences. Thus Ockham represents a change from a more static view of God and creation to a more dynamic outlook. He strongly criticized Aristotelian and contemporary physics as tied up with Aristotelian metaphysics, and this thinking helped to open the way up for new thinking and genuine movement. It loosened the moorings of thought from its ontology of Aristotelian physics, and so indirectly helped to bring about changes and fresh thinking. But this had earlier been made possible in 1277 when the Church condemned the Arabian view that Aristotle has said the last word in physics and metaphysics. Ockham saw that the universally accepted Aristotelian logic was bound with Aristotelian physics, and that when once the physics came under attack, the logical problems were all open, and it became clear that the logical method did not apply to nature or contingent events.
오캄은 변형된 유명론의 입장을 취했는데, 이 입장은 좀 더 정확히 말해 명사론(名辭論)이다. 그에게 전칭(全稱)들은 >아주 명확한 구체적 의미<의 차원에서 실제적이다. “인간성”과 같은 단어로 그가 의미하고 다른 자들이 의미하는 것이 무엇인지 그는 안다. 법, 원인, 목적 등과 같은 관념들은 정신(마음)이 편의상 만들어낸 것들이다. 그가 인정하는 그러한 보편적(전칭적) 용어(명사)들은 사고와 논증의 수단이 되는 실제 용어들이다. 그가 부인하고자 했던 것은 바로 >독립적(인간의 정신과 무관한), 혹은 공상적 전칭(보편자) 관념<이다. 그가 >목적인(目的因)들이 자연계의 사건들과 연루되는 것<을 바라지 않고, >자연이 하나님의 의지에 의존적이라< 보기 때문에, 분명 여러 가지 점에서 신학을 철학으로부터 떼어놓으려 했다. 이처럼 그는 분명하게 현대 세계상의 윤곽을 그려냈다. 자연을 관찰함으로써만 자연을 알 수 있다고 깨닫기 시작한 세계상 말이다. 마침내 그는 >우연한 사건들은 그것들과 관계된 필연의 요소를 통해 알려질 수 있다<고 생각했으나, ‘경험적 사건들의 연속 안에 있는, 곧 사건들과 결과들의 관계와 관련 안에 있는 질서를 관찰하고 고찰함’으로 자연 속의 질서를 찾으려 했다. 합리주의자(이성주의자)들에게는 이것이 자연의 실재성을 부인하는 것처럼 보였으나, 그것은 사실 ‘그들의 앎을 위해 자연적, 우연적 사건들에 필요한 합리성 양식’에 이성을 적용한 것이다. >토마스(아퀴나스)의 정돈된 세계에 대한 오캄의 관계<의 요점은 ‘자연이 저토록 심각하게 이성주의적 방식으로 자연 안의 목적인들의 충만을 통해 세계가 정돈되어 있지 않고, 그것이 다른 방식으로 합리적이고 정돈되어있다’는 것이다. ‘합리적’이라는 말은 형식논리에 따라 이해된 ‘논리적’이라는 말이다. 그렇다면 그러한 의미로는 자연은 합리적이지 않다. 오캄은 scientia realis(실재적(실물적) 지식)와 scientia rationalis(이성적 지식)를 구분한다. 여기서 후자는 논리학이다. 이리하여 오캄은 좀 더 정적(靜的)인 하나님 이해에서 좀 더 동적(動的)인 하나님 이해에로의 변화를 의미하는 자이다. 그는 아리스토텔레스적(的), 최신 과학(형이하학)을 >아리스토텔레스 형이상학과 연합되었다<고 강력히 비판했고, 이 사고(思考)가 새로운 사고와 진짜 운동(움직임)의 길을 열어놓았다. 그것은 사상에 묶인 밧줄을 그것의 >아리스토텔레스 형이하학의 존재론<으로부터 느슨하게 풀어놓았고, 그리하여 간접적으로 변화와 신선한 사고(思考)를 등장시키는데 일조했다. 그러나 이것은 이미 교회가 ‘아리스토텔레스가 형이하학과 형이상학의 최종 완성자이다’라는 아라비아인들의 견해를 정죄한 1277년에 가능해진 일이었다. 오캄은 >보편적으로 수용된 아리스토텔레스 논리학이 아리스토텔레스의 형이하학과 결합되어 있고, 일단 형이하학이 공격을 받으면 논리학의 문제들 모두가 드러나고, ‘논리적 방법이 자연이나 우연한 사건들에 적합지 않음’이 분명해진다<고 보았다.
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Such thinking meant obviously that it was impossible to argue the existence of God. only observed facts were real, and all argument of necessity ex supposito. This meant that man could know nothing of God apart from revelation. After Ockham the ordered universe of Thomas was questioned, the arguments from analogy had lost their cogency, and the whole scheme of natural theology modified. Ockham transferred all the articles of religion to the province of faith, and effected a divorce between religion and science, between faith and reason. Ockahm's "agnosticism," if that word may be allowed, contributed not a little to the theological pessimism and restlessness of the late Middle Ages.
그러한 사고(思考)가 명백히 의미하는 바는 하나님의 존재를 논증하는 것이 불가능하다는 것이다. 오직 관찰된 사실들만이 실제적이고, 모든 필연성 논증은 가정적(假定的, ex supposito)이다. 이것은 계시가 아니고는 인간이 하나님에 대해 전혀 알 수 없다는 말이다. 오캄 이후로 토마스의 질서 있는 세계는 의문시되었고, 유비를 통한 논증들은 설득력을 잃었으며, 전(全) 자연신학 체계가 수정되었다. 오캄은 모든 종교 교리들을 신앙의 영역으로 옮겨 놓았고, 종교와 과학, 신앙과 이성을 분리시켰다. 적절한 표현인지 모르겠지만 오캄의 “불가지론”이 적잖이 중세 후기의 신학적 비관주의와 불안정에 기여했다.
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Paradoxically, his general agnosticism made for a strong authoritarianism. He insisted on the validity even the infallibility of revelation, by which he meant Scripture and the mind of the Church. True, he believed that popes, councils, fathers, doctors had erred, but he assigned to the whole lot a general aura of authority and infallibility. He accepted the creeds, the doctrine of transubstantiation, the immaculate conception, miracles, the cult of saints. These he thought were deduceable from reason, if not demonstrable by reason. His contention against Thomas was his intellectualism, as well as his subordination of the practical to the theoretical. He sought to make theology less speculative and more practical.
역설적이게도 그의 전반적 불가지론이 강력한 권위주의의 길을 열었다. 그는 계시의 확실성(유효성)을 심지어 무류성(無謬性)을 주장했고, 이것으로 그가 말하고자 했던 것은 바로 성경과 >교회의 정신<이었다. 사실 그가 교황, 공의회, 교부들, 교회의 교사들이 오류를 범했음을 인정하긴 했으나, 그 전체에 권위와 무류성의 영광(靈光)을 입혔다. 그는 신경(信經), 화체설, 마리아 무흠잉태, 기적, 성인(聖人)숭배를 인정했다. 그의 생각에 이것들은, 이성으로 증명되는 건 아니지만, 이성으로부터 추론이 가능하다. 토마스에 대한 그의 논쟁은 토마스의 주지주의, 실제를 이론에 종속시키는 태도에 초점이 맞춰져있다. 그는 신학이 좀 덜 사변적이고 좀 더 현실적(실제적)이 되게 했다.
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This temper tended to make his dynamic of faith less a matter of pure intellect and more a mater of will. A man could and must prepare the way for God's grace by achieving his own contritio and thereby earning his own meritum de congruo to which God would grant his meritum de condigno. If a man played his part, then Christ played his. It was at this point that Luther was most troubled: he could never be sure that he had done all he should, and therefore could never know God's full mercy in Christ. When Luther resolved this issue evangelical theology was reborn.
이 기질이 그의 >신앙의 역동성<을 순수 지성의 문제보다는 좀 더 의지의 문제에 집중하게 했다. 사람은 자신의 contritio(상등통회(上等痛悔))의 달성을 통해 하나님의 은혜를 대비할 수 있고, 그래야만 하며, 이것으로 자신의 meritum de congruo((은혜 받기에) 적합한 공로)를 획득하고, 이 공로에 더하여 하나님께서 그의 meritum de condigno((상 받을) 가치 있는 공로)를 인정해주신다. 인간이 자신의 역할을 했다면, 그리고 나서 그리스도께서 그분의 역할을 하신다. 이 점이 바로 루터의 마음이 편치 않은 부분이다. 그는 자신이 해야 할 모든 것을 완수했다고 결코 확신할 수 없었고, 그러므로 그리스도 안에 있는 하나님의 완전한 자비를 결코 알 수 없었다. 루터가 이 문제를 해결했을 때 복음주의 신학이 재탄생되었다.
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* 상등통회(上等痛悔), attritio(하등통회)와 대조. 저지른 죄에 대하여 슬퍼하는 마음, 또다시 죄를 짓지 않겠다는 결심의 마음 자세(트리덴티노 공의회). 이 통회는 하나님께 대한 사랑이 동기가 되었을 때 완전통회, 즉 상등통회(Contritio), 죄벌에 대한 두려움이 동기가 되었을 때 불완전통회, 또는 하등통회(Attritio)라 하고, 고해성사에는 적어도 불완전통회가 있어야 하며, 고해성사를 받을 수 없는 경우 상등통회만으로 죄의 사함을 받을 수 있다. 통회는 믿음과 사랑에서 우러난 진정한 마음으로 모든 죄에 대한 혐오를 느끼는 조건을 채워야 한다. 이 조건은 통회의 기도를 바침으로써 될 수 있다. 구약에서는 시편 51장 miserere mei가 상등통회의 기도이고, 신약에서는 방탕한 자식의 비유(루까 15, 11~12)와 파리사이와 세리의 기도(루까 18, 9~14)에서 상등통회의 모범이 나타나 있다.
* 하등통회(下等痛悔), 불완전통회. 상등통회(上等痛悔)와 상대어로 쓰는 윤리신학 용어. 죄의 벌을 두려워하는 마음으로 아파 뉘우치는 통회. 고해성사로써 죄가 사해지는 조건으로 이와 같은 하등통회가 족한가 아니면 상등통회를 발해야 하는가 하는 문제로 윤리신학자들 간에 토론이 있었으나, Thomas Aquinas와 대부분의 신학자들은 하등통회로써 충분하다는 견해이고, Petrus Lombardus는 완전한 통회가 필요하다고 주장했다.
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루터는 하등통회는 아무 쓸모 없는 것이라며 배척했고, Tridentino 공의회에서는 이에 대하여 하등통회는 고해성사로써 죄 사함을 받기에 충분하다고 했고, 1667년 Alexander 7세 교황은 이 문제는 이단설 여부와는 관계없는 것이라고 선언했다.
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[네이버 지식백과] Attritio (가톨릭에 관한 모든 것, 2007. 11. 25., 가톨릭대학교출판부)
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If Ockham taught a doctrine of the will in God and man which led to a stress on merit and to Pelagianism, it also opened up the way for the consideration of the Church as a community of believers. The danger of this view was that it led later into independentism, which was followed not by Lutheranism nor Calvinism but by the free churchmen.
오캄이 >공로와 펠라기우스주의의 강조로 이어지는 ‘하나님과 인간의 의지’에 관한 교리<를 가르쳤으나, 그것은 또한 >성도의 공동체<로서의 교회를 고려케 하는 길을 열어놓았다. 이 견해의 위험성은 그것이 후에 독립주의로 흘렀다는 데 있다. 이 독립주의는 루터파나 칼빈파가 따르지 않고 자유(독립) 교회주의자들이 따랐다.
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The influence of Ockham on Luther is variously estimated. It might be suggested that he took over from him a consubstantialist view of the Holy Communion. It might also be argued that he followed Ockham in his idea of the "godly prince," and with it the corollary that the Church had not authority in secular affairs. There was also the characteristic emphasis of Ockham, shared by Luther, that true theology was born not of speculation but of a rightly directed will. Other emphases of Ockham which may be claimed to have had an influence on Luther ware his separation of religion from worldly learning and his making of an antinomy between faith and reason. Faith to Ockham did not follow a train of reasoning, but had its source in the Scriptures and in the Church. Ockham's teaching on merit stirred by contrast a fresh line of thought in Luther. Ockham's critical mind and general agnosticism certainly prepared the ground for Luther's criticism, whilst his emphasis on will and free will called out Luther's powerful emphasis on the servile will. The scientific attack on a problem which was such a characteristic of Ockham and his persistence in looking at a thing in itself apart from any preconceptions, was certainly a mark of Luther's approach to a problem. Some of these influences might be questioned and scholars are not unanimous. Be that as it may, Ockham certainly helped Luther by leaving open at several points medieval rationalism, thus making possible a more dynamic way of thinking, as well as giving a critique of Aristotelian presuppositions which threw faith back on to revelation (which meant the Bible) and challenged the mingling of final causes with nature.
루터에 대한 오캄의 영향은 다양하게 평가된다. 성찬식의 공재설이 그로부터 물려받은 것이라는 주장이 있을 수 있다. 그의 “경건한 제후” 사상과, 또한 이와 함께 >교회가 세속 일에 대한 아무런 권한이 없다<는 추론도 그가 오캄을 따른 것이라 할 수 있다. 또한 루터가 공유하는 오캄의 특징적 강조점은 >참된 신학은 사변에서가 아니라 바르게 인도된 의지에서 나온다<는 것이다. 오캄이 루터에게 끼쳤다고 할 수 있는 그 밖의 강조점들로는 종교와 세상 학문의 분리, 신앙과 이성의 이율배반이 있다. 오캄에게 있어서 신앙은 추론의 길을 가는 게 아니라, 자신의 근거를 성경과 교회에 둔다. 공로에 관한 오캄의 가르침은 대조적으로 루터의 생각 속에 새로운 선을 긋도록 자극했다. 오캄의 비판적 정신과 전반적 불가지론이 분명 루터의 비판의 근거를 제공하긴 했으나, 그의 의지와 자유의지의 강조는 루터의 강력한 노예의지의 강조를 불러일으켰다. 오캄의 특징인 >문제에 대한 과학적 접근방식<과 선입견 없이 사물 자체를 보려는 그의 고집은 분명 루터의 문제 접근방식의 특징이다. 이 영향들 중 일부는 논란의 여지가 있을 수 있고, 학자들도 다 같은 의견은 아니다. 그럴지라도 오캄이 몇 가지 점에서 중세 이성주의에 대한 비판의 길을 열어놓고, 그리하여 좀 더 역동적인 사고방식이 가능하게 함으로, 또한 아리스토텔레스의 전제들을 비판하여 신앙을 계시(이것은 성경을 의미함)에 귀속시키고 >목적인들과 자연의 혼합<에 반대함으로 분명 루터를 도왔다.
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Of the other scholastic theologians criticized by Luther in the disputation against scholastic theology which we are about to translate, little need be said. First there is Pierre d'Ailly(1350-1420). He was a French cardinal, and a theologian of Ockhamist outlook. He will be remembered for his work in healing the Western Schism, and for his tractate on the reform of the Church published in 1416 and later used at the Council of Trent. He influenced the Reformers by his view that the authority of clergy derives from Christ and not the pope, as well as by his views that neither pope nor council was infallible. (He was also remarkable for his studies outside the area of theology. In his studies on geography he suggested reaching the Indies by proceeding westwards, studies with which Columbus was acquainted.)
우리가 지금 번역하려하고 있는 ‘스콜라 신학에 대한 비판’에서 루터가 비판한 그 외 다른 스콜라 신학자들에 대해 약간 언급할 필요가 있다. 첫째로 다일리(Pierre d'Ailly, 1350-1420)가 있다. 그는 프랑스 추기경이었고, 오캄식(式) 사고방식의 신학자였다. 기억할만한 그의 업적으로는 유럽 교파분열의 치유활동, 1416년 출판되고 트리엔트 공의회에서 사용된 >교회 개혁에 관한 그의 논문<이 있다. 그는 >성직자의 권위가 교황이 아니라 그리스도로부터 나오고, 교황도, 공의회도 무류하지 않다<는 소신을 통하여 종교개혁자들에게 영향을 줬다. (그는 신학 밖의 영역에 대한 연구로도 유명하다. 지리에 관한 그의 연구에서 그는 서쪽으로 계속 감으로 인도 제국에 도달할 수 있다고 했다. 콜럼버스가 알고 있던 연구다.)
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Secondly, there is Gabriel Biel (c. 1420-1495), one of the last of the great scholastics, and like Luther later, trained at Erfurt. He was one of the founders of the University of Tübingen where he occupied the chair of theology. He is chiefly remembered for his exaggerated views on the sacrifice of the mass and the restricted value he placed on the sacrament of penance, and also (though of less interest for our examination), for his relating theology to commercial life.
둘째로 가브리엘 비엘(Gabriel Biel, 1420-1495)이 있다. 그는 위대한 스콜라 철학자들 중 최후의 한 사람이었고, 루터처럼 후에 에어푸르트에서 수학(受學)했다. 그는 튀빙엔 대학의 설립자의 일원이었고, 신학교수직을 맡았다. 그의 주목할 만한 점은 미사의 희생제사 강조, 고해성사에 대한 제한적 가치 부여, (우리의 주제와 무관한 것이지만) 신학을 상업활동과 관련시킴이 있다.
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For out purposes his theology is Ockhamist, and it was this Ockhamist theology which Biel developed that was, in its theological consequences, a prime factor in the disintergration of scholasticism for it withdrew almost all the data of faith from the realm of reason. The criticism Luther makes of Biel in this disputation could equally well be directed against his master Ockham, and we shall see in the following pages the religious and theological issues Luther selected as the live questions of his day.
우리의 주제와 어울리게 그의 신학은 오캄주의이고, 신학적 결과에 있어서 스콜라 신학의 붕괴의 주요 요인이었던 것은 바로 비엘이 발전시킨 이 오캄주의 신학이었다. 그 신학이 신앙의 거의 모든 데이터를 이성의 영역에서 철수시켰기 때문이다. 루터의 이 비판의 글에서 그가 비엘에게 한 비판은 동일하게 비엘의 스승 오캄에게 행해질 수 있다. 그리고 우리는 다음 페이지에서 루터가 그의 시대의 당면한 문제로 선정한 종교적, 신학적 이슈들을 살펴볼 것이다.
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Although Luther makes no direct mention of him in this disputation, nevertheless Nicholas of Cusa (1400-1464), the German cardinal and philosopher, has a place in this survey. Nicholas was a forerunner of the Renascence. He distrusted both logic and the syllogistic method, and all systems which explained the world. He was more aware of what he did not know than of what he did know. He taught that the proper attitude of man to God was one of wonder; men found God not by reason but by intuition, which God gave to the humble and patient. Truth he conceived of as something infinite, unknowable, absolute and one: man's knowledge was relative, multiple, complex and approximate. He knew that reason could not tolerate contradictions, and yet he saw that knowledge abounded in these contradictions. He believed that these opposites would ultimately find their reconciliation in God. He thought of God as infinitely great yet infinitely small, the maximum yet the minimum, the centre of the world yet its circumference, everywhere yet nowhere, neither one nor three but triune.
이 논쟁의 글에서 루터의 직접적 언급은 없었지만, 독일 추기경, 철학자 니콜라스(Licholas of Cusa, 1400-1464)도 우리의 관심 대상이다. 니콜라스는 르네상스(문예부흥)의 선구자다. 그는 논리와 삼단논법 둘 다 신뢰하지 않았고, 세상을 설명한 모든 체계들을 불신했다. 그는 >자신이 무엇을 알고 있는가<보다는 >자신이 무엇을 모르고 있는가<에 대한 의식이 더 있었다. 그는 하나님에 대한 인간의 올바른 태도가 경탄(놀라움)이라 가르쳤다. 인간은 이성으로가 아니라 직관으로 하나님을 발견하며, 이 직관은 하나님께서 겸손하고 인내하는 자들에게 주신다. 그는 진리라는 게 어떤 무한한, 불가지(不可知, 알 수 없는)한, 절대적인, 단 하나의 것이라 생각했고, 인간의 지식은 상대적인, 다수의, 복잡한, 근사적인 것이라 했다. 그는 이성이 모순을 용납할 수 없음을 알고 있었고, 하지만 그는 지식에 이런 모순들이 많음을 보았다. 그는 이 상반이 궁극적으로 하나님 안에서 화해될 것을 믿었다. 그는 하나님을 ‘무한히 크시면서도 무한히 작으신’, ‘최대이시면서도 최소이신’, ‘세상의 중심이시면서도 세상의 주변이신’, ‘모든 곳에 계시지만 아무데도 안 계신’, ‘하나도 셋도 아닌 삼위일체이신’ 분으로 생각했다.
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He was a great all -rounder, as so many of the scholastic theologians were. He was both mathematician as well as astronomer. He saw that the earth revolved, that it was not the centre of the universe, that the orbit of the heavenly bodies was not circular. (Copernicus was born some nine years after his death.) He showed considerable gifts as an historian rejecting as spurious the False Decretals of Isidore and the Forged Donation of Constantine. He saw the dangers of a neo-paganism on the horizon and tried to win the new learning for Christ. He knew that the degenerate Thomists and Scotists made no appeal to the new scholars and poets, and looked for a new synthesis in neo-Platonism and in Dionysius. He failed in his task, for the humanists had a deeper interest in the world than in metaphysics.
그는 다른 많은 스콜라 신학자들처럼 대단한 만능 학자였다. 그는 수학자였고 천문학자였다. 그는 지구가 공전하고, 그것은 우주의 중심이 아니며, 천체들의 궤도가 원이 아님을 알았다. (그가 죽은 지 약 9년 후에 코페르니쿠스가 태어났다.) 그는 사학자로서 상당한 재능을 보여주어 >허위 이시도레 교령들<과 >위조 콘스탄티누스 증여<를 위조로 규정해 거부했다. 그는 임박한 신(新)이교도신앙의 위험을 감지했고, 그리스도를 위한 새로운 학식을 얻으려 했다. 그는 퇴화한 토마스주의자들과 스코투스주의자들이 신학자들과 시인들의 관심을 끌지 못함을 알았고, 신플라톤주의와 디오니시우스에게서 새로운 종합을 기대했다. 그의 과업은 실패했다. 인문주의자들이 형이상학보다는 세상에 더 깊은 관심을 보였기 때문이다.
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It is not easy for us to appreciate the deplorable degradation of the scholastic method. It deteriorated to the putting of endless questions, not of the kind a modern scientist is continually setting to his hypotheses, but fruitless questions which were divided over and over again into further questions leading nowhere but fizzling out in trivialities and absurdities, into contentiousness and futile curiosity. The Scotist stress on logic emphasized this tendency, though Ockham took advantage of it to expose absurdities. Erasmus and the humanists lampooned these worthless and mischievous intellectual gymnastics: Luther attacked them in the interests of a true theology based on Scripture, Catholic tradition and common sense.
통탄할 만한 스콜라 방식의 퇴보를 평가하는 것은 쉽지 않은 일이다. 그것은 퇴보하여 끊임없는 질문을 해댔다. 이는 현대 과학자가 자신의 가설에 계속하여 하는 질문과는 다른 것이었다. 그것은 아무런 결과도 못 내고 단지 싱거운 일로 혹은 불합리한 것으로 끝나버리는, 논쟁과 무익한 호기심만 불러일으키는, 끝없이 꼬리에 꼬리를 물고 이어지는 쓸데없는 질문들이었다. 스코투스주의의 >논리 강조<는 이 방식에 집중했고, 오캄은 그것을 불합리들을 드러내는 데 이용했다. 에라스무스와 인문주의자들은 이 무익하고 해로운 지적 곡예를 풍자하여 비판했고, 루터는 >성경, 교회 전통, 상식에 근거한 참된 신학<을 얻기 위해 그것들을 공격했다.
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Because the great schoolmen had been too successful in the thirteenth century, the later schoolmen were in bondage to their great predecessors, and in the end, with all freedom of thought sacrificed, they wrangled among themselves and the world ignored them. The Dominicans followed Thomas, the Franciscans Scotus. This sectarianism was disastrous. They followed their master rather than the truth, and when they found themselves in a tight corner they multiplied verbal distinctions. The later schoolmen lived in retirement, and speculated on abstruse problems not caring whether laymen were interested. Even Thomas More said of them that reading the schoolmen was like trying to milk a he-goat into a sieve. Their interest seemed to lie in a barren logic. They loved arguing the absurd, and the common man knew that they were getting nowhere.
위대한 스콜라 학자들이 13세기에 너무나 성공적이었기에, 이후의 스콜라 학자들은 그들의 위대한 선배들의 종이 되었고, 마침내 모든 사상의 자유가 희생된 채 그들은 자신들끼리 논쟁하고, 세상은 그들을 외면해버렸다. 도미니코 수도회는 토마스를, 프란치스코 수도회는 스코투스를 따랐다. 이 분파주의는 대재앙이었다. 그들은 진리보다 자신들의 스승을 더 따랐고, 지신들이 궁지에 몰렸다고 판단하면 언어의 차이(구별)를 자꾸 만들어냈다. 후기 스콜라 학자들은 은거하며, 평신도들이 관심을 가지는지에 대해서는 고려치 않고 난해한 문제를 두고 사색에 빠졌다. 토마스 모어조차 그들에 대해 >스콜라 학자들의 글을 읽는 것은 ‘숫염소의 젖을 짜 밑 빠진 독에 담으려는 것’과 같다<고 했다. 그들의 관심은 메마른 논리에 있는 것 같았다. 그들은 어리석은 것을 논증하는 것을 좋아했고, 보통사람은 그들이 헛수고하고 있다는 걸 알고 있었다.
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By the time that Luther was a young man the world was thrilling at the classics: they found the philosophy of Cicero better than all the subtleties of Scotus. They found the deductive reasoning of the schoolmen faulty because they did not start out with their premisses. The schoolmen failed because they could not meet the intellectual demands of the age.
루터가 젊은이가 될 시기에 이르렀을 때 세계는 고전에 감동하고 있었다. 그들은 스코투스의 모든 미묘난해(微妙難解)함보다 키케로 철학을 더 좋게 여겼다. 그들은 스콜라 학자들의 연역적 추론이, 그들의 전제들에서 출발하지 않았기에, 불완전하다 생각했다. 스콜라 학자들은, 그 시대의 지적 욕구를 채워줄 수 없었기에, 실패했다.
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Natural science was born and metaphysics died, and the old learning was first flouted and overthrown by humanism. The age of logic and reason were over. Men fought the controversies of the Reformation over questions of fact not techniques of logic. The scholastic theologians were unable to resist the Reformers: they were pedants who had lost the ear of the people, and became Aunt Sallies for the irreverent scholars of the Renascence.
자연과학이 탄생하고 형이상학이 사망했으며, 옛 학문이 먼저 인문주의에게 조롱받고 전복된다. 논리와 이성의 시대가 종말을 고했다. 사람들은 논리기술(論理技術)이 아니라 사실문제에 관한 종교개혁의 논쟁에 뛰어들었다. 스콜라 신학자들은 종교개혁자들에게 저항할 수 없었다. 그들은 >청취자 없는 탁상 공론가들<이었고, 불경한 르네상스 학자들의 조소의 대상이 되었다.
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It is interesting to study the points selected by Luther for discussion on his disputation against scholastic theology. He is engaged not on a negative fault-finding mission but on a positive truth-finding mission. When we study this document, and in fact the more we study the other documents of those tumultuous and troublesome years, the more we need constantly to remind ourselves that in Martin there is nothing of the rebel. He hated revolution and revolt, enthusiasm and excitement: he traced in these the hoof of Satan and not the finger of God. Luther rightly claimed all his life that he held and taught true catholic doctrine, and that he held the true catholic creeds and belonged to the true catholic Church. His criticism of the Roman Church of his day was that over the centuries it had allowed itself to be cluttered up with human theories and traditions and perversions, and it was these he opposed and only these in the interests of a pure Christianity. He appealed to the pope; he pleaded for a General Council representative of all Christendom; he appealed to the laity, that the noble should lead and the peasant heed: and always and only in the interests of the unadulterated gospel. That the pope and emperor opposed him and took with them vast numbers of Christians dismayed Martin but did not deter him. The full truth of the gospel was involved. Martin was like Abraham and all our succeeding great fathers in God whom history will always remember in the company of those who heard God and went out in faith. When we see Martin concerned about perversions of the faith we should remind ourselves that he is concerned for a true faith over against false ideas of faith. True, these perversions can be said to have been started as real genuine efforts to make Christianity comprehensive and acceptable to a developing world, but equally true, they were too often attempts to reduce it to terms low enough to be acceptable to a paganism which was in fact much older than Christianity.
루터의 스콜라 신학 비판에 대한 토론을 위해, >루터가 제기한 논점들<을 살펴보는 것은 재미있는 일이다. 그는 부정적 흠잡기보다는 긍정적 진리 찾기 임무에 충실했다. 우리가 이 루터의 글을 연구하고, 사실 저 소란스런, 말썽 많던 시기의 다른 문헌들을 연구하면 할수록, 우리는 더욱더 언제나 >루터 안에는 반란적 요소가 없었음<을 유념할 필요가 있다. 그는 혁명, 반란, 광신(狂信), 흥분을 싫어했다. 그는 이것들 안에서 하나님의 손가락보다는 사탄의 다리를 보았다. 그는 일생동안 정당하게 >자신은 참된 보편교회의 교리를 신봉하고 가르쳤고, 참된 보편교회의 신경들을 믿었고, 참된 보편교회의 일원이었다<라고 주장했다. 당시의 로마 카톨릭에 대한 그의 비판은 >수 세기 동안 그 교회가 스스로를 인간의 이론, 전통, 왜곡으로 어지럽게 채웠다<는 것이고, 그가 순수한 기독교를 이루기 위해 반대한 것은 오로지 그것들뿐이었다. 그는 교황에게 호소했고, 범기독교 대표인 범기독교 종교회의를 위해 호소했고, 그는 평신도들에게 >귀족들은 인도하고 농부들은 따르며, 항상 그리고 오로지 순수 복음을 지키려는 마음으로 그리 하라<고 호소했다. 교황과 황제가 그를 대적했고, 많은 수의 기독교인들이 그들을 인정한다는 사실이 루터를 당혹스럽게 했으나, 그를 단념시키지는 못했다. 복음의 온전한 진리가 걸려 있었다. 루터는 아브라함이나 그 후의 하나님 안의 우리의 모든 위대한 신앙의 조상들과 같은 자이다. 역사가 항상 >하나님 말씀을 듣고 신앙의 길을 간 자들<의 무리 안에 드는 자들로 기억할 사람들 말이다. 우리가 신앙의 왜곡을 걱정하는 루터를 볼 때 >그가 ‘그릇된 신앙관’에 대립된 ‘참된 신앙’에 관심이 있음<을 알아야 한다. 참으로 이 왜곡들이 >기독교가 발전하는 세상에 이해되고(포괄적이고) 수용되게 할 실제적 성실한 노력들<로 시작되었다고 할 수 있으나, 그것들은 너무 빈번히 >기독교를 ‘실로 기독교보다 훨씬 더 오래된 이교도 신앙’이 수용할 수 있을 정도로 열등한 이야기로 격하하는 시도들<이었다.
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Luther approached this vast intractable spiritual problem of Western Christendom less from the theoretical and intellectual angle and more from the pastoral and spiritual. There was no impetuosity but rather the painful concern and reluctance of a Jeremiah. He saw souls being lost. He saw men in intellectual darkness and uncertainty. He saw Christ being thrust out of the centre of faith. Luther was gravely concerned about this at this time, and his attack on the indulgences scandal should be seen primarily as a concern for men that they come to know God by his mercy in Jesus Christ. It was on this issue that he came eventually to write the Ninety-Five Theses, for scholasticism based on Aristotle was committed to a theory of salvation which was a form of works-righteousness and, therefore, for true Christian theology to be made known, Aristotelian scholasticism had to be dethroned. True, the issue came to a head in the matter of indulgences historically, but it could have come to a head in a dispute on Pelaginism, bondage of the will, faith and works, to mention but a few. The real issue was to find a Christology with all the fullness, freshness, fervour and faith of the apostles: the Christology of Luther's day had been too long encrusted with the follies of the human mind and the foibles of the human spirit.
루터는 서구 기도교의 이 광대한 고질적인 문제에 대한 접근을 이론적, 지적 시각보다는 목회적, 영적 시각에서 했다. 격렬함은 없고, 그보다는 예레미야의 고통스런 걱정과 >마지못해 함<이 있다. 그는 영혼들이 길을 잃었음을 보았다. 그는 사람들이 지적 흑암과 불확실성 속에 있음을 보았다. 그는 그리스도께서 신앙의 중심에서 밀려나 계심을 보았다. 이때 루터는 이것을 매우 심각하게 보았고, 면죄부 사건에 대한 그의 공격은 일차적으로는 >사람들이 하나님을 그리스도 안에 있는 그분의 자비를 통해 알았으면< 하는 ‘사람들에 대한 관심(우려)’으로 보아야 한다. 마침내 그가 95 논제들을 작성하게 된 것은 이 문제를 다루기 위함이었다. 아리스토텔레스를 기반으로 하는 스콜라 신학이 행위의(行爲義)의 형식을 취한 구원론에 빠져 있었고, 그러므로 참 기독교 신학이 알려지기 위해서는 아리스토텔레스풍(風) 스콜라 신학이 물러나야 했다. 참으로 역사적으로 곪아터진 종기가 된 것은 면죄부 문제였으나, 몇 가지만 더 들자면, 펠라기우스주의, 의지의 속박, 신앙과 행위도 논쟁에서 곪아터질 문제가 될 수도 있었다. 진짜 문제는 >완전한, 새로운, 사도들의 열정과 신앙이 깃든 기독론<을 찾는 일이었다. 루터 시대의 기독론은 너무 오랜 기간 >인간 정신의 어리석음들과 인간 영혼의 약점들<의 옷을 입고 있었다.
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Medieval theology always admitted in theory that a man's salvation depended ultimately on the prevenient grace of God and on this issue never repudiated Augustine. But in its reverence for Aristotle it had to find a place for the action of man's free will. Scotus taught that the process of justification was an infusion of divine grace which creates a habit of the will towards a love of God and a love of man. This is appropriated by acts of the will which are meritorious, and these gradually change a sinner into a righteous person by setting him on this process. The obvious way to get the initial grace is by means of the sacraments which infuse grace. Grace is infused at Baptism and more and more in the Eucharist. Such is the process. But it is not unimpeded. It is warred against by sin which defeats the life-giving process of justification. Such is the human plight. Penance then, on this analysis, comes to occupy the place of the cardinal doctrine round which all these things hinge. Luther saw that this system had the effect (unintended) of depriving a man of the full meaning of the sacraments of Baptism and Holy Communion. With this doctrine of penance there was involved all the teaching of the distinction between attritio and contritio; the system of satisfactions imposed by the priestly hierarchy with all its mitigating scheme of indulgences and the revolting pecuniary traffic all too often involved; the treasury of merits; congruent and condign merit; Purgatory, disciplines and punishments.
중세신학은 항상 이론적으로는 >인간의 구원이 궁극적으로 하나님의 선행(先行)하는 은혜에 의존한다<고 인정했고, 어거스틴도 이 논점을 절대 거부하지 않았다. 그러나 그 신학이 아리스토텔레스를 숭상한 나머지 >인간의 자유의지의 행위<를 위한 자리를 마련해주어야 했다. 스코투스는 칭의의 과정이 ‘하나님과 사람을 사랑하는 >의지의 습관<을 창조하는 하나님의 은혜’를 주입함이라 가르쳤다. 이것을 의지의 행위들이 사용하고, 이 행위들에 공로가 인정된다. 그리고 이것들이 점차 한 죄인을, 그를 이 과정에 올려놓음으로, 의인으로 변화시킨다. 시초의 은혜를 얻는 확실한 길은 은혜를 주입하는 성사들(성례전)을 통해서이다. 은혜는 세례 때 주입되고, 성찬식을 통해 더욱더 주입된다. 이게 바로 그 과정이다. 그러나 그것은 방해가 없는 게 아니다. 그것은 >생명을 주는 칭의 과정<을 무효화하는 죄의 공격을 받는다. 이게 바로 인간의 곤경이다. 그 다음으로, 이 분석에 따르면, 참회교리(고해성사)가 >이 모든 것들의 움직임의 중심축이 되는 주요 교리<의 자리를 차지한다. 루터는 이 체계가 >(본의 아니게) 사람들이 세례와 성만찬 성례전의 온전한 의미를 모르게 하는 결과<가 있음을 알았다. >하등통회(attritio)와 상등통회(contritio)의 구분<, >성직자 계급이 부과하는 보속 체계(이것은 그것을 경감하는 모든 면죄 체계, 역겨운 부당한 금전적 거래와 너무 자주 연루되었음)<, >공로의 보고(寶庫)<, >적합한 공로와 가치 있는 공로<, >연옥, 징계, 형벌<, 이 모든 가르침이 그 참회 교리와 연관되어 있었다.
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Luther saw, and knew for himself, that it was possible for man to range through the whole gamut of the religious process the medieval Church prescribed and yet never know what pardon, sin, repentance, forgiveness and grace really meant as offered in and by Christ. Its whole system was semi-Pelagian at heart and was based on human self-righteousness or works-righteousness. The Church had lost the Augustinian doctrines of grace. She had forgotten to teach the supreme value of faith and of inward righteousness. The whole system taught men to evade the consequences of their sin, while Christianity in its real intent sought to open men to the gravity of sin in order that they may be moved to repent and see and accept God's grace and mercy. In other words, the then Roman conception of salvation deprived man of the mercy of the gospel and the centrality of Christ.
루터가 스스로 보고 깨달은 바는 >사람이 중세교회가 제공하는 기독교의 전(全) 범위를 경험하는 것이 가능하나, 그럼에도 ‘그리스도 안에서 그리고 그리스도에 의해 주어진 용서, 죄, 회개, 관용, 은혜’가 실제로 무슨 의미인지 아는 것이 전혀 불가능했다<는 것이다. 그것의 전(全) 체계는 실제로는 반(半)펠라기우스주의였고, 인간의 자아의(自我義)와 행위의(行爲義)에 기초하고 있었다. 교회는 어거스틴의 은혜교리를 상실했다. 교회는 >신앙(믿음)과 내적(內的) 의(義)<의 최상의 가치를 가르치는 것을 잊었다. 그 전(全) 체계가 사람들에게 그들의 죄의 결과를 피하는 법을 가르쳤으나, 기독교의 실제 목적은 >사람들에게 죄의 심각성을 알려주어 그들로 하여금 회개하여 하나님의 은혜와 자비를 보고 받아들이게 하는 데<에 있었다. 환언하여, 당시의 로마 카톨릭의 구원개념은 인간들에게서 복음의 자비와 그리스도 구심성을 빼앗았다.
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But that was not all, Luther called the whole scholastic theology by the opprobrious name of "sophistry" and its exponents "sophists." Scholastic theology, he alleged, exercised a baleful influence and performed a disservice to true theology: it raised questions life never set and gave answers no man wanted. Its massive intellectual edifice was but a pseudo-structure, for its God was the idolatrous God of Greek and Pagan, Turk and Jew, philosopher and humanist, and certainly not the God and Father of our Lord Jesus Christ. Luther's charge against scholasticism was that it was serving to change Christianity into something quite other than God intended, and that its tendency was towards an anthropology to the loss of its Christology. The schoolmen attempted to reconcile faith and reason by thinking of faith as the sum of the truths extracted from Scripture by the fathers, and reason (given in its highest form in Plato and Aristotle) as the power of human reason to reconcile them. Consequently, to make the Christian revelation fit these thought forms, Christianity had gradually lost almost its entire Biblical realism and dynamism. Not even Aquinas starting with the idea of God as the Absolute and the First Cause can reach Jerusalem from Athens, and certainly his Aristotelian idea of the free will was bound to lead to works-righteousness in some form or another.
그러나 이게 다가 아니었다. 루터는 전(全) 스콜라 신학을 모욕적 단어 “궤변”이라 했고, 그것의 대표자들을 “궤변가(소피스트)들”이라 했다. 그는 스콜라 신학이 참 신학에 나쁜 영향과 해를 끼쳤다고 단언했다. 그것은 삶이 결코 제기하지 않는 질문을 했고, 아무도 바라지 않는 대답을 줬다. 그것의 지적 대건축물은 가짜 구조물에 불과했다. 그것의 신(神)은 >그리스인과 이교도, 터키인과 유대인, 철학자와 인문주의자<의 우상신(偶像神)이었지 결코 우리 주 예수 그리스도의 하나님 아버지가 아니었기 때문이다. 스콜라 신학에 대한 루터의 비난은 그것이 기독교를 >하나님께서 의도하신 것과 전혀 다른 것<이 되게 하고, 그 경향이 그 신학의 기독론을 상실하고 인간론으로 향했다는 것이다. 스콜라 학자들은 >신앙을 교부들이 성경으로부터 뽑아낸 진리들의 합이라 여기고<, >(가장 숭고한 형태로 플라톤과 아리스토텔레스에게서 받은) 이성을 ‘신앙과 이성을 조화(화해)시킬 인간 이성의 능력’으로 여김<으로 신앙과 이성을 조화시키려 했다. 따라서 기독교 계시를 이 사고형식들에 맞추기 위해서 기독교가 점차 자신의 성경적 사실성과 원동력 전부를 잃었다. 절대자와 제일원인으로서의 하나님 개념으로 시작하는 아퀴나스조차 아테네(철학)에서 예루살렘(기독교)에 도달할 수 없었고, 분명 그의 아리스토텔레스식(式) 아이디어인 자유의지는 어떤 식으로든 행위의(行爲義)에 이르게 되어 있었다.
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Luther wanted to stand alongside the christians of ancient times when the world was free of all medieval sophistries. He thought the only thing worthy of thought was the doctrine of Christ: His work and our knowledge and experience of that Work. We can only know God in Christ. Anything else, anything more, anything less is idolatry. Christ fills the whole sphere of God for Luther. Christ is the revealer, the only revealer we have. Jesus compels us to see God in him - the whole of God. In other words, a God who kept nothing of himself back from man which he could give. With Luther all theology was Christology. His attack on Aristotelian scholasticism was in the interests of a true Christology, so that Christ be allowed to do his proper work.
루터는 중세기의 궤변이 하나도 없던 옛 시대의 기독교인들 편에 서고자 했다. 그는 사고(思考)의 가치가 있는 유일한 것은 그리스도에 관한 교리라 생각했다: 그분의 사역과 >그 사역에 대한 우리의 지식과 경험<. 우리는 오직 그리스도 안에서 하나님을 알 수 있다. 그 외(外) 다른 것, 그 이상의 것, 그 이하의 것은 우상숭배다. 루터에게는 그리스도께서 하나님의 전(全) 영역을 채우신다. 그리스도께서는 바로 그 계시자, 우리에게 있는 유일한 계시자이시다. 예수께서는 그분(자신) 안에서 하나님을, 전(全) 하나님을 보라고 우리에게 강력히 말씀하신다. 환언하여, 자신이 줄(보여줄) 수 있는 >자신의 어떤 부분<도 인간에게 숨기지 않으시는 하나님. 루터에게는 전(全) 신학이 기독론이다. 아리스토텔레스주의 스콜라 신학에 대한 그의 공격은 참된 기독론에 대한 관심 때문이었고, 그리하여 그리스도께서 그분의 본연의 사역을 하시게 하는 것이 그 목적이었다.
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Some two months before the nailing up of his theses in protest against the scandal of indulgences, Luther raised the standard of revolt in the shape of these following theses directed against scholastic theology in the interests of a Christology, biblical in kind and evangelical in effect.
루터는 면죄부 소동에 대한 비판으로 논제들을 벽에 걸어 놓기 두 달 전 쯤에, >‘종류로는 성경적이고 실제로는 복음적인 기독론’에 관심을 둔, 스콜라 신학에 대적하는, 다음에 이어지는 이 논제들< 형태의 >반란의 군기(軍旗)<를 높이 들었다.
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The subdivisions of the Theses as well as the titles thereof are my own and not Luther's. I put them there, as well as an occasional explanatory note, to make the Theses themselves more easily understandable and less technical to the modern reader.
이 논제들의 부항목(副項目)들과 그것들의 제목들은 루터가 작성한 게 아니라 내가 한 것이다. 그것들과 이따금씩 달아 놓은 설명들은 현대의 독자들에게 이 논제들이 더 쉽게 이해되고 덜 전문적인 글이 되게 하려 내가 달아놓은 것이다.
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"요즘 살만하십니까? 힘냅시다!" ____ Z^_stevision ___하하!
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Disputation against Scholastic Theology - The Text -
스콜라 신학 비판 - 본문 - (루터의 글, 1517)
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1. on Augustine and the Bondage of Will
어거스틴과 의지의 속박
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1. To say that Augustine wrote at too great length against heretics is to give the lie to almost all Augustine wrote. (This thesis is against the general opinion of Augustine.)
어거스틴이 이단사설(異端邪說)들에 대항하여 너무 긴 글을 썼다고 주장하는 것은 대부분의 그의 글이 거짓이라고 하는 것과 같다. (이것은 어거스틴에 대한 일반적 견해에 반대하는 주장임)
2. This is exactly the same as giving the advantage to the Pelagians and all heretics: in fact of giving them the victory.
이것은 정확히 말해 펠라기우스주의자들과 모든 이단들을 이롭게 하는 것이고, 사실상 그들에게 승리를 안겨주는 것이다.
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3. It is exactly the same as making the authority of all the doctors of the Church of none effect.
그것은 정확히 말해 교회의 모든 교사들의 권위를 무력화(無力化)하는 것이다.
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4. And so the truth is that man is created "a corrupt tree," and can neither will nor do anything except evil.
그리하여 >인간이 “타락한 나무”로 창조되었고, 악(惡) 외에는 그 어떤 것도 의지(意志)할 수도 행할 수도 없음<이 진리이다.
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5. It is not true that the desire is free and is able to make one choice as well as another. In actual fact it I not free at all but is in bondage. (This is spoken against the view generally held.)
>욕망이 자유로워 이 결정 혹은 다른 결정을 내릴 수 있다<는 말은 옳지 않다. 실제로는 나는 결코 자유롭지 않고 속박 상태에 있다. (이것은 당시의 일반적 견해에 반대하는 말임.)
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6. It is not true to say that the will is able of its own volition to conform itself to that which is right (spoken against Scotus and Gabriel Biel).
>의지가 자신의 결단(의지)으로 ‘옳은 것’을 따를 수 있다<는 말은 옳지 않다. (스코투스와 가브리엘 비엘에 반대하여 한 말임.)
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7. on the contrary, without the grace of God the will produces of necessity an action which is wicked and wrong.
그와 반대로 하나님의 은혜 없이는 의지가 필연적으로 >악하고 그릇된 행위<만 유발할 뿐이다.
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8. Nor does it therefore follow that the will is naturally evil, in other words that the will has the nature of evil, as the Manichees express it.
그렇다고 해서 마니교도들 주장처럼 >의지가 본래 악하다, 환언하여, 의지가 악을 본성으로 갖고 있다<는 말이 아니다.
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9. And yet human nature is evil and vitiated naturally and inevitably.
그렇지만 인간의 본성은 악하고, 자연스럽게 그리고 불가피하게 타락한다.
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10. It is submitted, that the will is not free to pursue in the light of its own reason any good thing that has been made clear to it (spoken against Scotus and Gabriel Biel).
>의지는 자신의 이성의 빛 안에서 ‘자신에게 명백히 이해된 어떤 선한 것’을 추구할 자유가 없다<가 제시되는 바이다. (스코투스와 가브리엘 비엘에 반대하여 한 말)
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11. Neither is it in its own power to will or not to will whatever has been made clear.
또한 의지에게는 >명백히 이해된 그 어떤 것<을 의지(意志)하거나 의지하지 않을 힘이 없다.
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12. And saying this is not to speak against Augustine when he said: "Nothing is more in the power of the will therefore than the will itself."
이것은 “그러므로 의지의 능력에는 의지 자체만 있을 뿐이다”고 한 어거스틴을 반대하여 한 말이 아니다.
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2. on Love of God, Love of Creation and Self-Love
하나님 사랑, 피조물 사랑, 자기 사랑
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13 Therefore it is its quite absurd to argue that because sinful man is able to love creation more than anything else he can on that account also love God (against Scotus and Gabriel Biel).
그러므로 >죄인이 다른 무엇보다 피조물을 더 사랑할 수 있으므로 그 때문에 그가 하나님을 사랑할 수도 있다<는 주장은 (의지의?) 완전한 모순이다. (스코투스와 가브리엘 비엘을 반대)
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14. Nor is it to be wondered at that he is able to conform himself to a wrong commandment but not to a right one.
또한 >그(죄인)가 옳은 명령을 따를 수 없고 그릇된 명령을 따른다<는 사실이 놀라운 일이 못된다.
) -->
15. In fact such is his real nature: to conform himself only to what is wrong and not to what is right.
사실 그의 실제 본성은 이러하다: 옳은 것보다는 오직 그릇된 것에만 순응하기.
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16. The conclusion to this argument is rather as follows: man being a sinner is able to love creation, and on that account it is impossible for him to love God.
그보다는 이 논쟁의 결론은 이것이다: 죄인인 인간은 피조물을 사랑할 수 있고, 그 때문에 그가 하나님을 사랑하는 것이 불가능하다.
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17. The natural man cannot want God to be God. Rather, he wants himself to be God, and God not to be God.
자연인은 하나님께서 하나님 되시는 것을 원하지 않는다. 그보다는 그는 자신이 하나님 되기 원하고, 하나님은 하나님이 되시지 않기를 바란다.
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18. For the natural man to love God above all else is a fictitious figment. It is but a chimera (against almost all accepted opinion).
자연인이 다른 모든 것보다 하나님을 더 사랑하는 것은 가상적 허구다. 그것은 단지 (그리스 신화의) 키메라다. (거의 모든 일반적 견해에 대한 반대)
) -->
19. Nor is the view of Scotus valid that the true man of affairs loves the common weal more than himself.
또한 >참된 실무가는 자신보다 공공복리를 위한다<는 스코투스의 견해도 근거가 없는 말이다.
) -->
20. An act of love does not come natural to man: it is a result of prevenient grace (against Gabriel Biel).
사랑(사랑의 행동)이 인간에게 쉬운 일이 아니다. 그것은 선행적(先行的) 은혜의 결과다. (가브리엘 비엘에 반대)
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21. As God sees it there is nothing in the natural man except concupiscence.
하나님의 판단처럼, 자연인에게는 현세욕밖에 없다.
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22. Every act of concupiscence is evil in the eyes of God, and is a fornication of the spirit.
현세욕의 모든 행위는 하나님 보시기에 다 악하고, 영혼의 간음이다.
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23. Nor is it true that an act of concupiscence may be directed aright by virtue of hope (against Gabriel Biel).
또한 >현세욕의 행위가 소망이라는 덕목에 의해 올바로 인도될 수 있다<는 주장도 옳지 않다. (가브리엘 비엘에 반대)
) -->
24. Because hope is not against love, which alone seeks and covets the things that are God's.
소망은 사랑을 거스르지 않고, 오직 사랑만이 하나님의 것들을 추구하고 갈망하기 때문이다.
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25. Hope does not come from earning merits. Hope comes out of sufferings, and sufferings make nonsense of merits (against the generally accepted view).
소망은 공로를 쌓음으로 생기는 게 아니다. 소망은 고난으로부터 오고, 고난은 공로를 망쳐놓는다. (일반적 견해에 반대) (이런 깊이 있는 영적 통찰의 문장 하나만 잘 음미해도 설교 한 편이 그냥 나온다. 이 블로그에 옛 신앙의 대가들의 글들을 번역해 놓은 것은 목회자들께서 영양가 있는 심오한 설교를 하시는 데 도움을 드리고자 함이다.)
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3. on Grace, Predestination and Total Depravity
은혜, 예정, 전적 타락(부패)
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26. An act of love is not the best way of doing "what in one lies." Nor is such a deed the best preparation for the grace of God. Nor is it a method of repenting and drawing near to God.
사랑(사랑의 행위)은 “우리(의 능력) 안에 있는 것”을 행하는 최선의 방식이 아니다. 또한 그 행위가 하나님의 은혜에 대한 최선의 예비적 행동도 아니다. 또한 그것은 회개의 방식도, 하나님께 가까이 가는 방식도 아니다.
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27. But it is an act ensuing from a repentance which has already happened and is complete. It comes in its own good time and proper way, and is a result of grace.
하지만 그것은 >이미 발생하고 완전해진 회개<로부터 이어지는 행위이다. 그것은 자체의 적당한 시기에, 적절한 방식으로 나타나며, 은혜의 결과물이다.
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28. In the texts, "Turn ye unto me and I shall turn to you" (Zech. 1:3), or again, "Seek and ye shall find" (Matt. 7:7), or again, "If ye seek me ... I shall be found of you" (Jer. 29:13 f.), and statements like these, if they are interpreted as implying that the first half of the activity is man's contribution and the rest is of grace, then what is asserted is only what the Pelaginas said.
“너희는 내게로 돌아오라 그리하면 내가 너희에게로 돌아가리라(슥1:3)”, “찾으라 그리하면 찾아낼 것이요(마7:7)”, “너희가 나를 구하면 ... 나를 찾을 것이요(렘29:13 f.)”와 이와 유사한 말씀들에서, 그 말씀들이 >행위의 첫 번째 반(半)은 인간의 기여(공헌)이고 나머지 반은 은혜의 기여다<라고 해석된다면, 그 말이 곧 펠라기우스주의자들의 주장이다.
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29. The perfectly infallible preparation for grace, the one and only valid attitude, is the eternal election and predestination of God.
은혜를 받기 위한 완전한, 무류(無謬)의 준비, 유일한 유효한 태도는 >하나님의 영원한 선택과 예정<이다.
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30. The only contribution man makes is to resist it. In actual fact, rebellion against grace precedes any receiving of it.
인간이 한 유일한 짓(기여)은 그것(은혜 받을 준비)에 저항한 것이다. 사실은 은혜를 받아들이기 전에 은혜를 배반하는 일이 있었다.
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31. It is the most worthless of fabrications to say: a predestined man can be damned in sensu diviso (that is if the notion of predestination is separated form the notion of damnation), but not in sensu composito (that is if the notion of predestination and damnation are taken together).
다음과 같이 말하는 것은 가장 쓸데없는 허구다: 예정된 한 인간이 분리적 의미로(in sensu diviso)는 (즉 예정 개념이 지옥저주 개념과 분리된다면) 지옥저주 받을 수 있지만, 합성적 의미로(in sensu composito)는 (즉 예정과 지옥저주 개념을 하나로 합쳐 생각하면) 지옥저주 받을 수 없다.
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[Thomists have tried to support their theory of efficacious grace by the distinction between sensus compositus and sensus divisus. Take a rather simple and non-philosophical statement: a blind man cannot see. This is a false statement if taken in the first sense sensus compositus, that is if the blindness is taken together (compositus) with his alleged seeing. But it may be a true statement if taken in the second sense sensus divisus, that is if the notion of blindness is taken apart (divisus) from his seeing. In other words that the man was once blind but now sees. In this second the blindness is separted from (divisus) the seeing.
토마스주의자들은 sensus compositus(합성적 의미)와 sensus divisus(분리적 의미)를 구분함으로 그들의 >효력적 은혜< 교리를 지원하려 했다. 간단한 비(非)철학적 문장이 있다: (저) 눈먼 사람은 볼 수 없다. 이 말은 첫 번째 의미인 합성적 의미(sensus compositus)로 생각하면, 즉 >눈먼<이 >그가 본다는 소문<과 합쳐져(compositus) 생각되면 허위진술이다. 그러나 그것이 두 번째 의미로(분리적 의미로), 즉 >눈먼<이라는 개념을 >그가 봄<과 분리해서(divisus) 생각하면, 옳은 진술일 수 있다. 환언하여, 그 자는 한때(이전에)는 눈먼 자였으나 지금은 볼 수 있다는 말이다. 이 두 번째 의미에서 눈멂은 봄과 분리(divisus)되었다.
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To apply this simple distinction to the ideas under discussion, that a predestined man may be damned in one sense but not in another: - What is being asserted is that a predestined man could be damned if the predestination and the damnation are separated as blindness was separated from seeing in the example just given. This is manifestly absurd. Luther is challenging such obscurantist sophistry in the interests of a biblical theology. He is arguing that a man cannot be properly described as predestined if he is going to be damned. Ed.
이 간단한 구분을 지금의 논점 >예정된 인간이 어떤 점에서는 지옥저주 받았으나 다른 점에서는 그렇지 않다<에 적용하면 이렇다: 지금 말하고자 하는 것은 >위의 예에서 본 바와 같이 ‘눈먼’이 ‘봄’과 분리되듯, ‘예정’과 ‘지옥저주’가 분리되면, 예정된 어떤 자가 지옥저주 받을 수 있다<이다. 이것은 명백한 모순이다. 루터는 성경적 신학을 얻기 위해 저러한 몽매주의적 궤변에 저항하고 있다. 그는 >어떤 자가 앞으로 지옥저주 받을 거라면, ‘그 자는 예정되었다’라고 표현할 수 없다<고 주장하고 있다. 편집자.]
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32. Furthermore, it gets us no further to assert: predestination is necessary for the sake of logical consequences (consequentia), but not for the sake of casual consequence (consequens).
게다가 다음과 같은 주장은 무의미하다: 예정은 인과적 결과(consequens)가 아니라 논리적 결과들(consequentia)을 위해 필요하다.
) -->
[The distinction is between consequence in the sense of logical nexus or connection, and consequence in the sense of proposition resulting in the virtue of logical nexus or connection, i.e., the conclusion of a piece of reasoning. The sophists are trying to have it both ways, saying that predestination is a logical consequence of God's decrees, but yet the election itself does not necessarily take place. This is the same sort of absurdity challenged in Thesis 31. Luther is again criticizing the sophistry that seeks to explain away the Biblical theology of predestination and election rather than explain it. Ed.
>논리적 연계 내지 관계의 의미로서의 결과<와 >‘논리적 연계 내지 관계’의 효력으로 귀착되는 명제의 의미로서의 결과, 곧 추론의 결론<이 구분되고 있다. 궤변가들은 다음과 같은 두 가지 방식으로 말을 하려 한다: ‘예정은 하나님의 결정의 논리적 결과이나, 그럼에도 선택 자체는 필연적으로 발생하는 것은 아니다.’ 이것은 논제 31에서 비판받은 모순과 같은 유(類)의 모순이다. 재차 루터는 >‘성경적 예정과 선택 교리’를 설명하기보다는 제멋대로 해명하고 빠져나가려는 궤변<을 비판하고 있다. 편집자.]
) -->
33. And that is a false dictum, too, which alleges that to do "all that in one lies" is to remove the obstacles to grace (against certain teachers).
>“최선(자신 안에 있는 모든 것)을 다 하는 것”은 은혜로 향한 길의 장애물을 제거하는 것이다<라는 주장도 거짓이다. (어떤 선생들을 반대함)
) -->
34. In short, the natural man possesses neither a sound reason nor a good will.
요컨대 자연인은 온전한 이성도, 선한 의지도 없다.
) -->
4. Morality and Aristotellianism
도덕과 아리스토텔레스주의
) -->
35. It just is not true that invincible ignorance (ignorantia invincibilis) excuses everything (against all scholastic theologians).
>극복할 수 없는 무지(ignorantia invincibilis)는 모든 것을 용서받는 근거(구실)가 된다<라는 말은 거짓이다. (모든 스콜라 신학자들을 반대함)
) -->
36. Because the natural man's ignorance of God, of himself, and of a good work is always invincible (invincibilis).
하나님, 자신, 선행(善行)에 대한 자연인의 무지가 항상 극복될 수 없기 때문이다.
) -->
37. Even a work which to all outward appearance and in actual fact is a good work the natural man in the secret recesses of his heart glories in it and takes a pride in it.
어느 모로 보나 그리고 실제로 선한 행위일지라도 인간은 그 마음 은밀한 깊은 곳에서 그것을 자랑하고 그것에 자만한다.
) -->
38. There is no moral virtue without pride or pain, that is without sin.
교만이나 고통 없이는, 즉 죄 없이는 도덕 덕목이 있을 수 없다.
) -->
39. We are not masters of our actions from the beginning to the end: we are slaves.
시종일관 우리는 우리 행동의 주인이 아니다. 우리는 노예다.
) -->
40. we are not made righteous by doing righteous deeds; but when we have been made righteous we effect righteous deeds (against the philosophers).
우리는 의로운 행위를 함으로써 의로워지는 게 아니라, 다만 우리가 수동적으로 의로워졌을 때 우리는 의로운 행위들을 야기(초래)한다. (철학자들에 반대)
) -->
41. The whole Aristotelian ethic is grace's worst enemy (against the scholastic theologians).
전(全) 아리스토텔레스 윤리학이 가장 나쁜 >은혜의 원수<다. (스콜라 신학자들에게 반대)
) -->
42. It is a wrong thing to hold that the teaching of Aristotle on the highest good (happiness. de felicitate) is not repugnant to catholic doctrine (against the moral philosophers).
>최고선(最高善)(행복, 행복론(de felicitate))에 관한 아리스토텔레스의 교훈이 교회 교리와 부조화하지 않는다<고 생각하는 것은 그릇되다.
) -->
43. It is a wrong thing to say that a man cannot become a theologian without Aristotle (against the generally accepted opinion).
아리스토텔레스 없이는 신학자가 될 수 없다 하는 것은 그릇되다. (일반 견해에 대한 반대)
) -->
44. The truth is that a man cannot become a theologian unless he becomes one without Aristotle.
사실은 아리스토텔레스 없이 신학자가 되지 않는 한, 우리는 신학자가 될 수 없다.
) -->
45. To say that a theologian who is not a logician is a monstrous heretic is in its turn to make a monstrous, heretical statement (against the generally accepted opinion).
논리학자가 아닌 신학자는 끔찍한 이단이라고 주장한 자는 자신이 끔찍한 이단적(異端的) 주장을 한 것이다. (일반 견해 반대)
) -->
46. It is a waste of time to work out a logic of faith. The intermediate hypothesis is beyond its terms and categories (against the modern dialecticians).
신앙의 논리를 산출하려는 것은 시간낭비다. 중간 가설이 그것의 언어와 범주를 벗어나 있다. (현대 변증가 반대)
) -->
47. No syllogistic form is valid in reasoning about God (against Peter d'Ailly).
하나님에 대한 판단(추론)의 경우 그 어떤 삼단논법 형태도 다 무효다. (피터(Peter d'Ailly)에 반대)
) -->
48. But it does not necessarily follow that the truth of the trinitarian formula runs counter to the forms of the syllogism (against certain scholars and also Peter d'Ailly).
그렇지만 그 결과 필연적으로 >삼위일체 교리의 진리가 삼단논법 형식에 거스른다<는 말이 아니다. (몇몇 학자들과 피터(Peter d'Ailly)를 반대)
) -->
49. If the syllogistic form were valid in theological thinking, then the trinitarian formula would be a matter of knowledge and not faith.
신학 사고(思考)에서 삼단논법이 유효하다면, 삼위일체 교리가 신앙의 문제가 아니라 지식의 문제였을 것이다.
) -->
50. In short, compared with the study of theology, the whole of Aristotle is as darkness is to light (against the scholastic theologians).
요컨대 신학연구와 비교했을 때, 전(全) 아리스토텔레스는 빛에 비교된 어둠과 같다. (스콜라 신학자들에 반대)
) -->
51. It is very much open to doubt whether Aristotle is rightly understood among the latinists.
라틴 학자들이 아리스토텔레스를 올바로 이해했는지도 매우 의심스럽다.
) -->
52. It would have been good for the Church if Porphyry and his universals had never been born into the theological world.
포르피리와 그의 보편(보편자)들이 신학에 들어오지 않았다면 교회에 더 좋을 뻔했다.
) -->
[Porphyry, c. 232-303, a Neoplatonist philosopher whose Introduction to the Categories of Aristotle became a standard work in the medieval schools. Ed.
포르피리, 약 232-303, 신플라톤주의 철학자. 그의 “아리스토텔레스 범주 개론”은 중세기 스콜라(대학)의 표준적 저술물이 되었음. 편집자.]
) -->
53. The well-known definitions of Aristotle seem to beg the question.
아리스토텔레스의 유명한 “정의(定義)”는 논점을 교묘히 회피하고 있다.
) -->
5. The Religion of Grace and the Religion of Law
은혜종교와 율법종교
) -->
54. For a meritorious work the co-existence of grace is enough, otherwise the co-existence is meaningless (against Gabriel Biel).
공로적 행위에는 은혜의 공재(共在)로 충분하다. 그렇지 않다면 그 공재가 무의미하다. (가브리엘 비엘 반대)
) -->
55. The grace of God is never co-existent in such a way as to be otiose. Grace is a living, moving and active spirit. It cannot even happen through the absolute power of God for there to be an act of love and the grace of God not to be present (against Gabriel Biel).
하나님의 은혜는 >그것이 불필요함에도 불구하고< 공재하는 것이 절대 아니다. 은혜는 살아, 움직이는, 능동적 영(靈)이다. 심지어 >하나님의 은혜가 현존하지 않고 사랑의 행위가 존재하는 일<이 하나님의 절대적 능력으로도 발생할 수 없다. (가브리엘 비엘 반대)
) -->
56. God cannot accept a man unless the grace of God is there justifying him (against Occam).
하나님께서는 >인간을 의인화(義認化)하는 ‘하나님의 은혜’<가 없이는 사람을 용납하실 수 없다.
) -->
57. It is dangerous to believe that the existence of a law implies that it can be obeyed, for the law is fulfilled by the grace of God (against Peter d'Ailly and Gabriel Biel).
>‘율법이 존재함’은 그것이 지켜질 수 있음을 의미한다<고 믿는 것은 위험하다. 율법이 하나님의 은혜로 지켜지기 때문이다. (피터와 가브리엘 반대)
) -->
58. It follows from this view, that to have the grace of God is already a new demand over and above the law.
이것으로부터 >‘하나님의 은혜를 소유하는 것’은 이미 율법을 넘는, 그것을 초월하는 새로운 요구이다<라는 결론이 내려진다.
) -->
59. It further follows from this same view that the works of the law can be done without the grace of God.
그 동일한 견해로부터 또 다시 내려지는 결론은 >율법의 행위가 하나님의 은혜 없이도 행해질 수 있다<는 것이다.
) -->
60. In like manner it follows that the grace of God has become more otiose than even the law.
마찬가지로, 그렇다면 >하나님의 은혜가 심지어 율법보다도 더 불필요해진다<는 것이다.
) -->
61. It does not follow, that the law must be kept and fulfilled in the grace of God (against Gabriel Biel).
따라서 >율법이 하나님의 은혜 안에서 지켜지고 완수되어야 한다<는 결론은 내려지지 않는다. (가브리엘에 반대)
) -->
62. Therefore he who stands outside the grace of God sins constantly: his sin is not in the actual deed of committing a murder, adultery or theft.
그러므로 하나님의 은혜 밖에 있는 자는 계속하여 죄를 짓는다. 그의 죄는 살인, 간음, 도둑질과 같은 실제 행위에 있는 게 아니다.
) -->
63. But it follows that he sins in not fulfilling the law in its spiritual sense.
그보다는 >그가 율법을 ‘율법의 영적 의미’에서 지키지 않는다는 점에서< 죄를 범한다는 말이다.
) -->
64. The man who does not kill, nor commit adultery, nor steal in the spiritual intent of the law is he who neither gets angry nor covetous.
율법의 영적 의미에서 살인, 간음, 도둑질을 하지 않는 자는 화도 욕심도 안 낸다.
) -->
65. It is in this sense just as impossible not to be angry and not to covet as it is to be in a sufficient state of grace to make it possible to keep the law perfectly.
바로 이런 의미에서 >화 내지 않고 욕심 부리지 않는 것<이 >‘율법을 완전히 지키기 위해’ 충분한 은혜의 상태에 있으려는 것< 만큼 불가능하다.
) -->
66. It is a righteousness of hypocrites to allege a righteousness of works and of not having committed by overt act murder, adultery and all the rest.
위선자들의 의(義)는 ‘행위의(行爲義)’를, ‘외면적(명백한) 살인, 간음 등을 범하지 않은 의’를 주장함에 있다.
) -->
67. It is of the grace of God not being covetous and angry.
탐욕과 화가 없는 것은 하나님의 은혜다.
) -->
68. Therefore it is impossible to fulfil the law in any way without the grace of God.
그러므로 하나님의 은혜 없이는 율법을 지키는 것이 절대 불가하다.
) -->
69. In actual fact, the law is most frequently broken by the natural man living without the grace of God.
사실 하나님의 은혜 없이 사는 자연인에 의해 가장 빈번히 율법이 위반된다.
) -->
70. The law, though a good thing in itself, becomes of necessity an evil thing to the will of the natural man.
비록 율법이 본질상 선한 것이나, 필연적으로 자연인의 의지에는 나쁜 것이 되었다.
) -->
71. The law and the will run counter one to another, and without the grace of God are irreconcileable.
율법과 의지는 서로를 거스르고, 하나님의 은혜가 없다면 화해가 불가능하다.
) -->
72. What the law wants the will never wants, unless out of fear or love it pretends to want it.
두려움 없이는, 혹은 >‘율법이 원하는 것’을 가식적으로 원하여 하는 사랑< 없이는 ‘율법이 원하는 것’을 의지가 결코 원하지 않는다.
) -->
73. The law is a tyrant over the will, and is never conquered save by "the little child born for us" (Isa. 9:6).
율법은 의지 위에 군림하는 폭군이고, “우리에게 태어난 한 아이(사9:6)”에 의하지 않고는 절대 정복되지 않는다.
) -->
) -->
74. The law makes sin to abound, because it exasperates the will and removes the will from its own service.
율법은 죄를 증대시킨다. 그것이 의지를 격분시키고 본연의 의무에서 떠나게 하기 때문이다. (가끔은 ‘make + 目 + to-부정사’의 구문을 쓰는 자들이 있습니다. 이때의 make는 cause의 뜻.)
) -->
75. The grace of God on the other hand makes righteousness to abound through Jesus Christ, because it makes the law a pleasant thing.
이와 반대로 하나님의 은혜는 예수 그리스도를 통하여 의(義)가 많아지게 한다. 그것이 율법을 기쁜 것이 되게 하기 때문이다.
) -->
76. Every work of the law done without the grace of God appears good outwardly, but inwardly it is sin (against the scholastics).
하나님의 은혜 없이 행해진 모든 율법의 행위는 외적으로는 선해보여도 내적으로는 죄다. (스콜라 신학자들에 반대)
) -->
77. In relation to God's law the will is always perverse and the hand adverse if the grace of God is not there.
하나님의 법과 관련하여, 하나님의 은혜가 없다면 의지는 항상 악하고 손은 거역적이다.
) -->
78. When the will without the grace of God is favourably disposed to the law it does so to suit its own interests as such.
의지가 하나님의 은혜 없이 율법에 호의적이 되었을 때, 자신의 관심사 그 자체를 충족시키려 그리한 것이다.
) -->
79. Cursed are all those who work the works of the law.
율법의 행위를 행하는 모든 자들은 저주받았다.
) -->
80. Blessed are all those who work the works of God's grace.
하나님의 은혜의 일을 행하는 모든 자들은 복되다.
) -->
81. Cap. Falsas de pe. dis. V confirms that works done apart from grace are not good works, if that passage is not wrongly understood.
‘Cap. Falsas de pe. dis. V’는 >은혜 없이 행해진 행위들은 선행(善行)들이 아니다<라고 밝히고 있다. 문구에 오해가 없었다면 말이다.
) -->
82. It is not only that the ceremonial laws are not good law, and that they are precepts in which no man finds life (against many teachers).
이 말은 >의식법(儀式法)들이 선한 법이 아니고, 그것들이 ‘그것들 안에서 사람들이 생명을 찾을 수 있는 명령들’이 아니다<라는 것뿐만 아니라. (많은 선생들을 반대)
) -->
83. But even the Decalogue as well, and all that can be taught from it or said about it in either a spiritual sense or a literal sense, cannot give life.
십계명조차 그러하다는 말이고, 영적 의미든 축자적 의미든 그것으로부터 가르쳐지고, 그것에 관해 말한 모든 것은 생명을 줄 수 없다.
) -->
84. The law which is good and by which man lives is the love of God shed abroad in our hearts.
우리를 살게 하는 선한 법은 우리 마음에 널리 비춰진 하나님의 사랑이다.
) -->
85. If it were possible, the will of every man would prefer a state of affairs where there was no law at all and where it was absolutely free of external constraint.
만약 가능하다면, 모든 자들의 의지가 >율법이 전혀 없고 외적 압박이 전혀 없는 상황<을 더 좋아할 것이다.
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86. The will of every man hates a law to be laid down to its disadvantage, or alternatively, out of self love desires a law to be laid down to its advantage.
모든 자들의 의지는 자신의 이익에 반(反)하여 자신에게 부과되는 율법을 싫어하고, 혹은 이기적 사랑(자기 사랑)으로 자신의 이익에 부합하여 율법이 부과되길 바란다.
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87. Since the law is good the will cannot be, for it is opposed to the law.
율법이 선하기에 의지는 선할 수 없다. 의지가 율법에 반(反)하기 때문이다.
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88. And from that it is absolutely clear that the entire will of the natural man is wicked and evil.
이것으로부터 절대적으로 명백해진 사실은 >자연인의 전(全) 의지가 사악하고 악독하다<는 것이다.
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89. Grace is necessary as the mediator, for grace reconciles the law to the will.
중개자로 은혜가 필요하다. 은혜가 율법을 의지와 화해시키기 때문이다.
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90. The grace of God is given to direct the will, lest it err even in loving God (against Gabriel Biel).
의지가 심지어 하나님을 사랑하는 중에도 그릇 행하지 않도록, 의지를 지도하기 위해 하나님의 은혜가 주어진다. (가브리엘에 반대)
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91. Grace is not given so that the deed of love may be elicited the more frequently and easily. Grace is given because without it no deed of love is elicited (against Gabriel Biel).
사랑의 행위가 더 빈번히 더 쉽게 유발되도록 은혜가 주어지는 것은 아니다. 은혜가 없다면 사랑의 행위가(사랑의 행위 자체가) 유발될 수 없기에 은혜가 주어진다.
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6. Love of God and Love of Self
하나님 사랑과 자기 사랑
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92. There is no answer to the argument that love is superfluous if the natural man is able to perform an act of love (against Gabriel Biel).
>자연인이 사랑의 행위를 할 수 있다면, 사랑은 여분의(불필요한) 것이다<라는 주장에는 대답할 가치를 못 느낀다. (가브리엘에 반대)
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93. It is evil but thinly veiled to assert that one and the same act can be both the enjoyment of the end itself (fruitio) and the means to that end (usus).
>하나의 행동이 그 행동의 목적 자체를 즐김(fruitio)과 그 목적을 위한 수단(usus(실행)) 둘 다 될 수 있다<라고 주장하는 것은 악하고, 가는 베일로 가려져 있다.
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[Augustine seems to use the word frui with respect to heaven and uti with respect to earth, or more exactly about our theologizing on earth. Luther is saying that the same act of love cannot be both a means to an end as well as an enjoyment of the end itself. Ed.
어거스틴이 하늘과 관련하여 frui(즐김), 땅과 관련하여, 혹은 좀 더 정확히 말해 이 땅에 대한 우리의 신학활동에 관해서는 uti(사용함)를 사용한 것 같다. 루터는 >동일한 하나의 사랑 행위가 목적의 수단이면서 그 목적 자체의 즐김이 될 수 없다<고 말하고 있다. 편집자.]
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94. It is also subtle evil to argue that the love of God may exist side by side with a love of the created world, even if that love is intense.
하나님 사랑이 피조물 사랑과 공존할 수 있다고 주장하는 것도 교묘한 악이다. 그 사랑(하나님을 사랑함)이 강할지라도 말이다.
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95. To love God is to hate oneself and to know nothing apart from God.
>하나님을 사랑함<은 >자신을 미워함<이고 >하나님 없이는 아무것도 생각지 아니함<이다.
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96. We stand convicted of error if we seek to fashion our will to the Divine will at all (against Peter d'Ailly).
우리가 자신의 의지를 하나님의 의지에 일치시키려 한다면 잘못된 상태에 있는 것이다. (피터 다일리에 반대)
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97. We ought to want not so much what our will wants us to want but just what God wants.
우리는 우리의 의지가 우리에게 원하길 바라는 것보다는 하나님께서 원하시는 것만을 원해야 한다.
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